La « communication » avec les extraterrestres :

Comme ouverture de l'horizon de compréhension d'une Humanité scientifique.

Jean-Luc PETIT

Université Marc Bloch (Strasbourg II) &

Laboratoire de Physiologie de la Perception et de l’Action

(Collège de France)

 

L'idée est que la recherche des preuves de l'existence d'autres formes de vie intelligente dans l'espace est peut-être grevée d'une illusion transcendantale. L'illusion imputable à une confusion entre une exigence transcendantale et une question de donnée empirique.

L’exigence transcendantale est que la communauté humaine constituant le sujet de la science objective ne saurait être enfermée dans aucune frontière historique ni culturelle déterminée sans que cette clôture n’obère la prétention de cette science à l’objectivité. L’horizon de compréhension d’une telle communauté doit par principe être le recouvrement continu de tous les horizons communautaires actuels et possibles (sans en excepter les horizons virtuels). À ce stade, la référence aux extraterrestres remplit une fonction comparable à la référence des classiques au point de vue de Sirius.

La question de donnée empirique est de savoir s'il existe en fait quelque part dans l’univers des êtres intelligents.

Je ne prétends pas qu'une saine réflexion transcendantale sur les conditions herméneutiques de l'objectivité scientifique (ou plus précisément de l'intersubjectivité épistémique qui sous-tend cette objectivité) doive nécessairement retirer toute signification à la recherche en exobiologie. En effet, quelles que soient les conditions nous permettant d'espérer accéder à la vérité objective, il peut se faire qu'il existe ailleurs d'autres êtres intelligents, comme il peut également se faire qu'il n'en existe pas.

Les deux questions sont-elles pour autant sans rapport mutuel ? Sans doute pas, mais ce rapport se situe sur deux plans qu’il importe de ne pas confondre. Qu’une exigence d’ouverture remontant à l’origine de l’enquête scientifique pousse les humains à rechercher leurs homologues dans l’espace extraterrestre, c’est là une anticipation du même ordre que celle qui guide la recherche de l’objet sur la base d’une projection d’hypothèses ou de modèles abstraits par delà les données d’observation immédiates. Les spéculations anthropomorphiques sur la vie mentale des extraterrestres sont d’une tout autre nature.

La différence tient justement à ce que nous mettons, nous les terriens, sous ce terme : "intelligent". Il est indiscutablement rétro-référent par rapport au locuteur. Une condition qui relève de la structure sémantique de notre langage, non d’une enquête empirique dans la ligne des tests de QI. De sorte que, même si par hasard nous mettions la main sur de tels êtres (pardon : même si nous en rencontrions), les qualifiant d'intelligents nous commettrions à nouveau l'erreur de confondre les deux niveaux et d'empiriciser naïvement une condition transcendantale de notre propre herméneutique scientifique (condition non reconnue comme telle). Peut-être que cette erreur n'est pas rédhibitoire, mais y réfléchir à l'avance ne peut pas faire de mal!

 

1. Il n’est pas indifférent que la question de savoir s’il existe en dehors de la Terre d’autres êtres susceptibles d’entrer en communication avec nous ait été formulée en termes « d’intelligence » : « Y a-t-il d’autres êtres intelligents ? » ; « Y a-t-il d’autres formes d’intelligence ? » ; « À quelles conditions attribuerions-nous de l’intelligence à d’autres formes de vie ? » Etc. Avant de nous enquérir de preuves d’intelligence, avant de définir des critères d’intelligence, avant d’imaginer des tests d’intelligence, un préalable semble en effet s’imposer. Ce préalable serait de considérer plus attentivement ce qui nous a conduit à décider que l’intelligence était la bonne propriété. Et, au cas où l’on pourrait remonter à une telle décision, il serait raisonnable d’examiner les raisons qui l’ont justifiée. Est-ce que, par exemple, nous tiendrions l’intelligence en si haute estime que nous admettrions que les autres qualités sont sans importance (au moins pour les besoins de la communication), ou qu’elles s’y résument, ou qu’elles en découlent, ou qu’elles n’ont qu’une influence perturbatrice sur le fonctionnement de l’intelligence ? Difficile de justifier le privilège accordé à l’intelligence avec de pareilles « raisons » ! Au moins aussi importante pour la possibilité d’une communication est le sentiment, le désir, l’affect. Sauf à réduire la communication à ce qu’entendent par là les ingénieurs des communications : le transport d’une quantité physique arbitrairement nommée « information », la disposition d’esprit qui fait qu’on est favorable à entrer en communication avec quelqu’un plutôt que le contraire est une condition sine qua non à l’établissement de cette communication. Pourquoi donc la recherche en exobiologie ne s’est-elle pas donnée comme objectif de découvrir « d’autres formes d’affectivité » ? Réponse immédiate : l’enquête ainsi formulée aurait pu égarer les chercheurs vers les anomalies, déviances et perversions, variétés typiquement terriennes d’une affectivité normale dont la richesse aurait épuisé tous les crédits. C’est, d’ailleurs, un thème intéressant à méditer que l’intelligence nous arrache à notre condition terrienne tandis que la focalisation de l’intérêt sur toute autre propriété de l’esprit semble ne pouvoir que nous y enfoncer. Pour autant, cette idéalisation de l’intelligence dénote l’héritage d’une tradition fortement controversée ces derniers temps sur la base de travaux qui montrent l’influence des émotions sur la formation des décisions « rationnelles ». Nous n’en déduirons pas qu’il faudrait échanger la recherche d’intelligence dans l’espace contre une recherche « de cœur », « de sympathie », voire « de philanthropie » ! Ceci, même si nous devinons que les motivations de la recherche dans l’espace d’un vis-à-vis pour notre Humanité terrienne s’enracinent inévitablement dans les mêmes sources pulsionnelles qui nous poussent chacun individuellement vers l’autre : notre autre sur cette Terre. Car, l’avantage évident que l’intellect a sur l’affect chez les chercheurs tient à leur projet fondamental : l’objectivation de la Nature. L’intelligence est généralement tenue pour une propriété objective qui se mesure. En revanche, même si les psychologues ont tenté de quantifier les émotions (on peut montrer à des sujets des images d’ordinateur des degrés intermédiaires entre les vues de visages d’acteurs mimant « l’inquiétude » et « la panique » ou « la peur » et « la colère »), ces émotions et plus généralement ces sentiments conservent un caractère relationnel qui fait qu’on ne peut pas les traiter comme des propriétés en bonne et due forme. Quand on est amoureux, le prétendu « état mental » où l’on est englobe nécessairement une autre personne. Tandis qu’intelligent, c’est ce qu’on est ou qu’on n’est pas, ou bien qu’on est à un certain niveau, sur une échelle définie. L’intelligence s’est imposée comme la propriété qui résume l’esprit parce que l’objectivité de l’intelligence accomplit le processus d’objectivation de l’esprit entrepris par les sciences cognitives. Quand j’ai dit à Jean Schneider qui m’invitait à parler ici qu’aux extra-terrestres, au moins, on n’aurait pas à faire passer des tests de Q. I., sa réponse a été qu’en disant cela je m’avançais beaucoup ! L’intelligence, « ce que mesurent nos tests » est donc bien le paradigme du mental que notre époque s’enorgueillit d’avoir objectivé après avoir objectivé la nature physique. 

 

2. Nous sommes obsédés, semble-t-il, par une image qui est destinée à prendre la relève du célèbre tableau de « La Première Messe des Indiens du Brésil », image qui bien qu’aisément extrapolable à partir des vues de robots téléguidés sur le sol de Mars à la télévision, devrait nous heurter ou au moins nous inciter à la réflexion par son côté invraisemblable. « La rencontre des extraterrestres » sous la forme d’un cosmonaute en scaphandre ou d’un robot articulé et télécommandé qui tente d’appliquer divers instruments de laboratoire de psychophysique à une espèce de lichen ou une sorte de gelée protoplasmique agitée de mouvements divers sur une exoplanète tellurique au voisinage d’un autre Soleil. Le sérieux, on devrait peut-être dire l’effrayant, dans cette perspective, c’est que la croyance qu’elle dénote : « l’intelligence ou l’esprit est une propriété qui s’attribue à un objet physique sur la base de critères purement objectifs » n’est bien sûr pas limitée au contexte qu’on vient de dire. Dans la littérature de « philosophie de l’esprit » et de sciences cognitives, cette croyance est dominante. De nos jours, on ne se demande plus si les Indiens ont une âme et si l’on doit les baptiser quitte à déplaire aux colons qui les réduisent en esclavage, mais on parle couramment « d’attribution d’un esprit », « d’emprunt d’intelligence », ou d’hypothèse sur « la théorie de l’esprit » d’autrui. Le scénario de la rencontre des extraterrestres est d’autant mieux fixé dans notre esprit que nos théoriciens de l’esprit ont tendance à traiter le traditionnel « problème de l’existence d’autrui » comme si autrui était un extraterrestre. C’est-à-dire dans l’attitude typiquement théorique et empirique de quelqu’un qui est ouvert à toutes les hypothèses, qui se garde d’avoir des a priori, qui ne se reconnaît aucune appartenance, qu’elle soit communautaire, traditionnelle ou historique avec son objet, afin qu’il soit précisément cela même et rien d’autre. Un objet qui n’est donc pas d’emblée une personne pour une personne, les deux étant prises ensemble dans un rapport interpersonnel qui prescrirait d’avance à chacun ce qu’il peut et doit attribuer (ou refuser) à l’autre, mais un corps physique candidat au titre de porteur d’un esprit, lui-même décomposable en états internes d’un cerveau sous le scanner de fMRI. Sur la base de ce présupposé commun, les divergences entre les approches se ramènent à des nuances. L’un (Daniel Dennett) soulignera l’avantage pragmatique qu’il peut y avoir pour le théoricien à adopter la stratégie qui consiste à prêter des désirs et croyances à un système physique (un ordinateur joueur d’échecs) plutôt que celle qui consiste à suspendre son jugement jusqu’à ce qu’il ait complètement décomposé ce système en ses parties, identifié la fonction de chacune et reconstitué le programme dont ce système applique les instructions pour calculer ses coups. L’autre (Fred Dretske) appliquera ses connaissances en technologie à l’examen d’un dispositif automatique comme un distributeur de Coca-Cola ou un compteur de vitesse d’automobile et se demandera à partir de quel degré de complexité il convient d’y reconnaître un système représentationnel analogue à celui qui contrôle un comportement intelligent. Un autre encore (Donald Davidson) imaginera l’homme-machine déjà réalisé sous la forme d’un artefact : Art, qui se comporte comme un homme et de telle façon qu’à chaque mouvement ou expression de Art corresponde un événement physique comme cause dans sa machinerie. Et il insistera sur le fait que cette correspondance terme à terme ne signifiera pas encore une réduction du mental au physique en raison du holisme, c’est-à-dire de l’implication mutuelle de tous les prédicats du vocabulaire psychologique. Ce parti pris d’objectivation du rapport à autrui n’est pas seulement le fait de philosophes, habituels spéculateurs « en chaise longue » adeptes de l’expérience mentale sur des cas de figure imaginaires. Toute une littérature de psychologie empirique s’est développée sur l’hypothèse selon laquelle le développement mental de l’enfant serait analogue au processus scientifique de construction et mise à l’épreuve de théories. L’enfant, partant d’une « théorie de l’esprit » primitive et innée, raffinerait celle-ci progressivement en fonction des contre-exemples qu’elle rencontrerait dans ses interactions avec autrui. Le succès aux tests de fausse croyance dénoterait dans le raisonnement enfantin le passage d’une théorie non représentationnelle à une théorie représentationnelle (J. Perner) ou d’une théorie imparfaitement à une théorie pleinement représentationnelle (H. Wellman). Ces conceptions ne sont pas non plus dépourvues d’incidences en psychiatrie, où l’opinion a eu cours qu’on pourrait « expliquer » l’autisme par un défaut de développement « du module de la théorie de l’esprit ». Heureusement, la lourdeur du handicap des autistes privant une pareille « théorie » de valeur explicative, on n’a apparemment  pas essayé d’en dériver d’application clinique !    

 

3. Cette méthode d’approche objectivante a, croyons-nous, conduit les sciences cognitives dans une impasse dont quelques chercheurs tentent actuellement de les tirer en vue de rendre possible une nouvelle science de la conscience. Ce qui laisse penser que cette méthode objectivante n’est pas bonne non plus pour la quête d’êtres extraterrestres capables de communiquer avec nous. Bien sûr, le fait de le savoir ne suffira pas à réorienter cette quête vers une « région d’intérêt » où comme sur un scintigramme d’imagerie cérébrale une triviale soustraction de pixels lui signalerait un foyer d’activité significatif. On notera au passage cette frappante analogie, dans la recherche contemporaine, entre d’une part la recherche des activations cérébrales corrélatives « d’états mentaux » dans les laboratoires de neurobiologie et d’autre part la recherche d’une région de l’espace émettant un signal extraterrestre « intelligent » dans les observatoires astronomiques. Sans doute, l’orientation qu’on peut espérer retirer de nos réflexions philosophiques n’aura-t-elle pas le caractère strictement directionnel qui en ferait une contribution d’utilité immédiate. Pour autant, si changer de paradigme c’est, pour reprendre l’expression de Kant « s’orienter dans la pensée », concevoir l’objet de la recherche SETI autrement que sous la catégorie « intelligence » est bien une façon d’orienter cette recherche en un nouveau sens, sinon une nouvelle direction. Bien que toujours dominant, et peut-être plus qu’ailleurs en sciences cognitives, le paradigme classique : l’esprit machine de Turing dans le corps animal-machine de Descartes dans l’univers horloge astronomique de Newton est désormais la cible d’attaques convergentes. Entre autres, la confirmation par la neurophysiologie récente du rôle de l’action, de l’anticipation et en général de l’activité interne dans la perception et la cognition semblent remettre à l’ordre du jour la critique par la phénoménologie transcendantale de Husserl des deux objectivismes : physicaliste et mentaliste qui ont trouvé dans ce paradigme classique l’expression accomplie de leur complémentarité.

Explication. Le corps physique, simple élément « du mobilier de l’univers physique » n’est pas le bon point de départ pour une science de la perception et de la cognition en tant qu’activités d’un sujet vivant. Parce que « corps physique » et « univers physique » sont des produits hautement élaborés qui supposent l’intervention d’opérations de réduction, de construction et d’idéalisation mathématisantes poursuivies dans le cadre d’un programme de détermination théorique et de maîtrise technologique : « la Science moderne ». Des opérations qui n’ont pu se faire que dans l’après-coup sur une base d’interactions plus primitives entre le sujet vivant et son environnement, son Umwelt. « Le corps physique », pour commencer par lui, tel que le sens commun se le représente, c’est-à-dire comme étant là dans l’espace physique en dehors du sujet percevant, et comme support permanent et invariable de toutes ses propriétés physiques, n’est pas l’objet perçu de notre expérience perceptive. Dans le meilleur des cas, c’est une idéalisation à partir de cet objet perçu, bien qu’une idéalisation tellement habituelle que ce sens commun est inconscient de l’accomplir. Ramené au plan du vécu, l’objet perçu est ce qui s’esquisse progressivement à travers une série cohérente d’aspects latéraux qu’unifient la flèche de l’attention elle-même orientée par l’intérêt pour l’objet en tant que but possible de l’action. L’existence que cela suppose d’une continuelle modulation des cartes sensorielles des aires corticales visuelles, auditives et tactiles par l’attention (et peut-être aussi l’intention) a été démontrée dernièrement en neurosciences. Ce n’est qu’en replongeant la chose de la perception dans ce flux de la constitution active de son sens pour le sujet qu’on comprendra le fait que cette chose puisse être porteuse des affordances ou « faisabilités » de Gibson, lesquelles répondent aux anticipations de la perception, que prescrivent les intentions de l’action. Anticipations et intentions dont les activités neurales dans l’architecture fonctionnelle du cerveau qui font que nous en sommes capables nous sont de mieux en mieux connues en leurs configurations changeantes. Une pareille chose est, en son essence même, corrélat des activités de perception et des actions du sujet vivant qui met en mouvement ses organes sensoriels et moteurs (ou inhibe leur mouvement) et qui éprouve intérieurement ces mouvements et intentions de mouvement par ses kinesthèses, auxquelles cette chose est donc redevable de sa constitution même.

Maintenant, si cette chose se trouve être le corps d’autrui, nous sommes irrésistiblement enclins à oublier l’expérience effective et à la reconstruire en y injectant un savoir rapporté qui nous rassure en nous donnant le sentiment trompeur de dominer la situation d’une position de surplomb. On se raccroche à ce que nos maîtres d’école plus les experts en toutes les disciplines nous ont appris des procédés de construction et mise à l’épreuve d’hypothèses en usage chez les scientifiques. Et l’on raconte l’histoire suivante : nous serions parvenus à la reconnaissance d’autrui à la suite d’un raisonnement conduisant de l’observation du comportement d’un certain corps physique au jugement attribuant à ce corps « l’intelligence », propriété invisible s’ajoutant à ses propriétés visibles. Or, rien de plus faux. Comment autrui vient-il à l’existence dans les interactions entre le sujet vivant et son Umwelt ? Dans une expérience d’un type spécial qui met en œuvre une autre capacité spécifique de ce vivant, celle de « se mettre à la place d’autrui ». Car, cet autrui diffère de la simple chose extérieure vers laquelle on peut aller, autour de laquelle on peut tourner ou qu’on peut manipuler. Il en diffère en ceci, qu’en se mettant à sa place, non seulement on peut voir le monde du point de vue d’un autre (et en profiter pour corriger ses propres erreurs de perspective), mais encore on peut comprendre ce qu’il fait et subit en éprouvant empathiquement ce que cela fait d’être un sujet vivant « qui règne dans son corps ». Sans oublier les vicissitudes inévitables de cette souveraineté si précaire de l’agent volontaire sur « son corps propre » (Leib, non Körper), qui n’est que celle de l’expérience « normale » : enfance, vieillesse, maladie, handicap sensoriel ou moteur, folie. D’où, pour « un être sensible » qui ne se résume pas à un œil doublé d’un intellect, mais qui est sujet d’une expérience charnelle, les vécus, foncièrement participatifs et inobjectifs ou non objectivants, de la sympathie, la compassion, l’amour, etc. Le neurophysiologiste découvre les « systèmes résonnants », avec leurs répertoires d’actions stimuli spécifiques, qui sous-tendent cette phénoménologie d’autrui non comme une quelconque représentation mentale inférée dans l’ego, mais comme co-sujet participant actif à la constitution du même monde que cet ego.

Quant à « l’univers physique », quel rapport a-t-il à l’Umwelt, le monde vécu des sujets vivants ? Un rapport nécessairement très indirect. Pour un sujet vivant, le monde est le monde proche des activités quotidiennes au sein de sa communauté, le Lebenswelt. Et c’est seulement dans la mesure où ces activités se déroulent dans un horizon normalement obscur mais qui peut toujours s’éclairer (comme c’est le cas avec les démarches d’idéalisation, d’objectivation et de contrôle mutuel dans les communautés scientifiques) et ouvrir sur d’autres horizons, eux-mêmes horizons pour les activités quotidiennes d’autres sujets vivants, d’autres communautés, « d’autres Humanités » peut-être, c’est seulement dans cette mesure, dis-je, que se profilera dans la ligne de fuite de tous ces horizons étagés en profondeur l’Univers physique les englobant tous.

 

4. Les motivations transcendantales cachées du programme SETI.

         

          Aux dernières nouvelles, la pression inflationniste s’est accentuée sur le langage scientifique : non content d’appeler « Nature » un univers réduit aux seuls objets ou événements physiques et « Intelligence » un certain seuil d’improbabilité de récurrence de ces événements, un simple signal fait tout de suite figure de « Message » et la détection de ce signal, de « Communication ». Si chacun est libre d’employer les mots comme bon lui semble, ce sera sans effet sauf dans certaines limites d’intercompréhension possible. Or, plus cet usage s’écarte du contexte habituel, moins l’interlocuteur est sûr de pouvoir comprendre. Habituellement, la communication est une interaction active bilatérale de deux (ou plusieurs) personnes qui ont l’intention de « se communiquer » et qui, même sans avoir de message spécial à se transmettre (sur le modèle de Shannon et Weaver) situent au moins leurs expériences respectives dans l’horizon d’un même monde qui fait qu’elles ne seront pas incommensurables. Rien de pareil dans la prétendue « communication avec des intelligences extraterrestres » où il ne s’agit apparemment que de détecter un signal doté de certaines caractéristiques statistiques arbitrairement définies. Rien à redire tant qu’on n’oublie pas les limitations d’une telle performance. Mais, le glissement de sens est tentant, qui fait qu’imperceptiblement on se met à la place des extraterrestres désireux « de faire passer leur message » et que chacun y va de sa suggestion sur la meilleure manière de le faire (ex. Christopher Rose qui, dans Nature du 1^er septembre, propose en guise d’enveloppe postale un matériau organique et un astéroïde comme facteur). Cette pression inflationniste sur le langage est imputable à la conception physique qui a remplacé le monde de la perception et de l’action par l’idée d’une nature d’autant mieux prédictible qu’elle ne serait pas perturbée en son cours par l’intervention intempestive d’une subjectivité. Faut-il voir dans la préoccupation des astronomes et des ingénieurs concernant la possibilité de l’existence d’intelligences (ou de vie) extraterrestres un obscur pressentiment au sein même de cette conception du monde naturel du fait que sa si parfaite objectivité n’en est pas moins le produit d’un acte subjectif ?

          Pour tirer au clair cette difficile question, revenons sur les étapes nécessaires à franchir pour « faire sens » avec l’inaccessible quand on est soi-même un vivant et qu’on n’a affaire en son Lebenswelt qu’à des choses répondant à un intérêt ou renvoyant à un usage possible de soi ou d’autrui. Dans son cours au Collège de France sur La Nature, Merleau-Ponty relisait avec profit le ms D17 de Husserl connu sous le titre L’arche originaire Terre ne se meut pas. Voilà notre guide Vert (l’itinéraire plus détaillé est dans les 700 pages du volume III des textes posthumes du même Husserl Sur l’intersubjectivité édités par Iso Kern dans les Husserliana XV : notre guide Bleu). Avec de la chance, nous trouverons en chemin non, bien sûr, des extraterrestres, mais ce qui a pu motiver que l’enquête scientifique vienne à se poser comme thème la possibilité de leur existence. En dehors du fait qu’il s’inscrit dans un programme de recherche, ce thème, en tant que visée, orientation de l’intérêt, n’est-il pas impliqué à un certain niveau dans notre compréhension habituelle du monde et de nous-mêmes ? Ici se fait sentir le besoin d’une analyse réflexive du sens de l’expérience quotidienne comme base de l’enquête scientifique. Cette enquête est une tâche infinie qui se déploie dans l’horizon du monde infini de la nature que nous tenons pour la vérité ultime concernant notre monde. Comment cette perspective a-t-elle pu s’ouvrir pour une humanité dont le monde de l’expérience est toujours limité à l’horizon quotidien d’une communauté, un monde que Heidegger a décrit comme circonscrit par la clôture du « chez nous » (Heimwelt) ? Certes, la science se refuse à n’être qu’un système de croyances locales, ce qui, cette localité s’étendît-elle à toute la Terre, ferait d’elle une mythologie. Le sujet épistémique, support transcendantal de cette science en son idée directrice, doit être une communauté non pas fermée, comme elles le sont toutes sans exception, mais essentiellement ouverte sur son extérieur. Comment cela est-il possible, non comme pur réquisit formel de la connaissance possible au sens de Kant, mais comme possibilité concrète de pensée fondée dans notre vécu ? L’acte inaugural de Galilée décidant que la Terre se muove comme un quelconque corps dans l’espace absolu aura été à la fois découvrant et recouvrant : il a dissimulé pour longtemps le sol sur lequel et par référence auquel chaque corps doit se présenter pour pouvoir être en mouvement ou au repos. Satisfaisant aux exigences du calcul qui demandent la relativisation complète des termes du rapport corps – sol, il précipitait dans l’oubli notre expérience du corps propre. Ce corps qui est lui-même sol par rapport aux mouvements et au repos de ses organes a comme sol absolu la Terre : qu’il se meuve ou reste immobile, elle-même « ne se meut pas ».

          C’est à cette dialectique : corps – sol enracinée dans le corps propre qu’il faut faire retour pour la constitution de l’espace infini. Quelques expériences (ou expériences de pensée) sont utiles à méditer en ce sens. Le vol de l’oiseau met en jeu des kinesthèses qui ne sont pas à mon répertoire mais que je comprends comme extension des miennes : le ciel est à l’oiseau en vol ce que la Terre est à l’homme qui marche. Le voyage aérien favorise une permutation corps – sol dans la mesure où l’avion, corps en mouvement par rapport à la Terre dont il est fragment temporairement détaché est vécu comme sol pour mes déplacements pendant le vol, un sol de plain pied, si j’ose dire, avec la Terre. Le voyage interplanétaire, faisant l’aller-retour d’une Terre à une autre « Terre » (station spatiale ou planète), chacune devient alternativement corps et sol. Ainsi, depuis la Lune l’homme a pu voir pour la première fois la Terre sphérique. Mais la possibilité de cette alternance dépend du fait que notre Humanité terrienne a étendu son domaine d’accessibilité possible jusqu’à la Lune. L’action humaine a fusionné celle-ci avec la Terre comme une extension du sol terrestre :

« Ce qui nous sépare de la Lune ou de Vénus, dit Husserl, s’assimile en fin de compte à l’Océan ou aux montagnes infranchissables qui séparaient les Humanités antérieures (Hua XV, XXVI, 440). »

Le programme SETI demande encore un pas de plus. Que le sol de la Terre forme avec toutes les planètes telluriques habitables de l’Univers un même sol continu pour une Humanité, elle-même étendue à l’ensemble de tous les êtres communiquant effectivement ou susceptibles d’entrer en communication. Que cette extension du sol commun est une absolue nécessité, on le comprendra mieux en réfléchissant à l’essence de cette communication. Si l’on n’entend par là qu’émission et réception de signal, alors on peut laisser tomber cet élargissement progressif de l’horizon terrestre comme vaine métaphysique anthropomorphique. Dans l’univers, multiplicité d’éclatement, chaos d’irradiations, les mondes habitables seront autant de boîtes fermées, vides ou occupées, mais qu’il n’y aura aucune raison de supposer commensurables. Tel ne sera pas le cas si la communication n’a de sens que comme constitution d’une communauté de compréhension. Une telle communauté suppose que les mondes lointains puissent être rabattus sur l’expérience proche grâce la projection empathique de nous-mêmes, nous les humains, nous les terriens, sur les sujets de ces mondes lointains. Sans cette empathie, mon pouvoir « d’être là auprès », impossible de produire en moi la possibilité (la pensée) du monde et des choses du monde de l’autre tels qu’ils se constituent pour lui grâce au jeu de ses organes moteurs et sensoriels. En dépit d’un pluralisme culturaliste à la mode, « comprendre » c’est comprendre les mêmes choses dans le même sens, ce qui n’est possible qu’à la condition de pouvoir se situer dans le contexte du même monde. Tant que l’un comprendra dans un sens ce que l’autre aura compris en un autre sens, rien ne garantira qu’ils visent la même chose. C’est précisément ce fusionnement des horizons de compréhension qu’on a essayé de – ou plutôt qu’on a du – décrire comme extension du sol terrestre. Alternativement, on peut l’entendre aussi comme la construction progressive et jamais achevée du concept unitaire d’Humanité : en font partie de droit tous ceux qui entrent en communication avec nous. Le sujet épistémique de cette entreprise humaine qu’est la Science peut ainsi sans crainte de s’exposer aux attaques d’un relativisme sceptique être identifié à l’Humanité.

Husserl, encore :

« De plus, le monde commun contient (…) la possibilité indirectement fondée (…) de générations d’humanoïdes qui ne pourraient pas appartenir à la chaîne de nos générations terriennes. Notre Umwelt, celui qui nous est lié par les générations et l’histoire, qui nous est progressivement accessible et le devient toujours plus, possède l’horizon ouvert d’une nature qui transcende la nature effectivement accessible appartenant à ce cercle, « une nature astronomique » qui reste toujours inaccessible, mais à laquelle cependant pourraient appartenir des sujets ayant l’expérience d’un monde au sein de leurs rapports de générations, sujets qui ne pourraient entrer en communauté avec nous (et se lier éventuellement aussi à nous par la génération) que si un jour dans une actualité future l’inaccessibilité de cette nature stellaire était surmontée et qu’elle soit transformée en une nature proche accessible. Mais, là encore, derrière les étoiles devenues accessibles se profilerait encore un monde lointain inaccessible avec des sujets inconnus (Hua XV, XII, 219). » 

« Communautés et Umwelten communautaires se particularisent jusqu’à une Humanité européenne ou une Humanité terrienne, lesquelles ne remplissent cependant pas l’idée de l’Humanité au sens le plus universel, dans la mesure où fonctionne ici un concept essentiel de l’Homme qui laisse ouverte la question de savoir si en dehors de la Terre ne vivent pas des hommes comme co-porteurs de notre monde, des hommes qui, dès lors qu’ils entreraient en fait en rapport de compréhension avec nous, seraient appelés et habilités à la co-constitution du monde (…). Et, finalement, s’il devait nous apparaître que « des hommes » vivent, par exemple sur Mars, et que nous trouvions le moyen d’entrer avec eux dans une communauté de compréhension, dès ce moment ils compteraient pour le « nous » humain qui est corrélatif du monde comme « notre » monde commun à tous (Hua XV, T. 11, 163). »

« Il n’y a pas une Nature purement objective pensable sans êtres psychophysiques en elle (HUA XV, T. 1, 19). »

« …pas d’expérience de choses sans un corps propre…, ―tel est le premier niveau de fondation de la proposition selon laquelle un monde de pure Nature, un monde sans existence animale est impensable (Hua XV, XVIII, 300). »

« Et il est évident, quand l’être du monde est transcendantalement clarifié, que la Nature elle aussi est impensable comme étant pour soi absolue. Elle n’est pensable comme Nature que dans un Umwelt humain et comme le transcendantalement constitué de l’intersubjectivité transcendantale ―du « je auprès », et c’est là une facticité qu’il y aurait non sens à vouloir surmonter (Hua XV, XXII, 371). »  

          À cette centration de la philosophie transcendantale sur l’Homme et à travers lui « le Sujet constituant le sens d’être du Monde » (sinon son être, tout court), une objection prévisible consistera à évoquer le délire des grandeurs des paranoïaques. Objection à double tranchant toutefois, car si l’on replace sur ce terrain psychiatrique l’examen des motivations du programme SETI, on devra évoquer « le syndrome d’influence » des schizophrènes qui entendent « des voix » qu’ils attribuent fréquemment aux extraterrestres. Reflétant l’ambiance technologique de notre société, ils s’imaginent que les extraterrestres transmettent leurs pensées grâce à des mécanismes sophistiqués incluant les ondes radio et les ordinateurs domestiques. Une explication en vogue en sciences cognitives met en cause une déconnexion entre les aires frontales responsables à la fois de la formation des intentions propres et de la reconnaissance des intentions étrangères et les aires pariétales supports des cartes somatotopiques du schéma corporel et de l’espace péripersonnel. À cette lésion le sujet réagirait en attribuant de façon illusoire ses propres intentions non perçues comme les siennes à des personnes étrangères qui influenceraient sa volonté (C. Frith, 1992 ; Daprati et al., 1997 ; W. Prinz, 2003). De cette controverse psychologico-transcendantale où nous nous gardons de vouloir entrer, nous retirons pour notre part une nouvelle preuve de la tragique situation de l’épistémologie rationnelle à l’époque des sciences cognitives et des neurosciences : chassée du paradis frégeano-bachelardien de nos années d’apprentissage, cette épistémologie est obligée d’assumer le fait que l’objectivité que vise la science n’est pas celle de la chose en soi qu’un pur esprit saisirait, mais celle d’une praxis intersubjective et donc avant tout subjective. De là découlent contingence et relativité pour le processus d’objectivation scientifique de la nature. Si, comme le croyait Freud, l’axe : paranoïa – schizophrénie est une (peut-être la) structure bipolaire du psychisme, pris entre excès et défaut de connectivité fronto-pariétale, ce processus dépendra aussi de la normalité du métabolisme cérébral. Le chercheur qui prend ses responsabilités transcendantales n’y trouvera pas un motif de découragement, ―même s’il est au radiotélescope d’Arecibo !