Materiaux pour une theorie des kinestheses dans les manuscrits de Husserl

Un essai de repérage systématique

par Jean-Luc Petit

B I 9 VIII (1925)

D’un côté, la science de la nature s’est développée en une science exacte du monde des corps ordine geometrico : voulant y inclure l’esprit, la psychologie moderne se veut une psychophysique, dont la partie physique soutient la prétention d’exactitude. De l’autre, le sujet humain relève d’une explicitation purement descriptive de l’esprit dans l’expérience qu’il fait de soi. Le prendre comme étant à la manière de la physique est un contre-sens. La liaison causale ne concerne que les êtres extérieurs les uns aux autres, non les personnes, qui n’ont comme telles pas d’extériorité et dont la motivation est continuité interne (1). Interpénétration des personnes dans leur relation. N’étant pas une extériorité, l’âme-corps ignore la causalité mécanique. Le “style normal” d’un environnement psychophysique n’est pas une causalité objective soumise à des lois naturelles (2). Le monde de notre expérience et les modes subjectifs de donnée (3). Modes subjectifs du scientifique comme homme, prédicats culturels des choses ou des hommes. Dès le moment où nous avons un monde, nous sommes présupposés comme sujets de l’expérience, même si  nous ne sommes pas encore reconnaissables comme sujets “purs” (4). Suit un exposé de la réduction phénoménologique ultérieurement critiqué comme confondant celle-ci avec une réduction psychologique : la première fait retour du monde de l’expérience au je suis; la seconde conserve ce monde et s’interroge seulement sur ce qui possède en lui l’âme et la communauté (5). Les esprits qui m’intéressent comme psychologue conservent leur teneur de sens objectif, leur description doit être désobjectivée pour avoir une valeur transcendantale. Dans la réduction phénoménologique, je pose les phénomènes tels que je les trouve, sans me poser de question sur un autre être (6). Tandis qu’une recherche du subjectif pur met le monde hors jeu, la recherche psychologique l’inclut.

En un premier sens la position du monde reste en vigueur comme arrière-fond d’être même quand je ne porte pas de jugement sur lui (7). Dans la considération exclusive de mon esprit, celui-ci conserve le sens d’esprit d’un corps. L’indifférence à la réalité objective de ce que l’esprit éprouve conserve à ce dernier son sens objectif (8). La subjectivité de l’expérience interne demeure celle de cet homme dans le monde et elle se transforme en la pluralité des esprits humains en communication. La recherche subjective n’a pas à retomber en enfance pour retrouver l’expérience interne, où elle est d’emblée (9). Pour la phénoménologie psychologique, chaque esprit individuellement et les nombreux esprits en communication, forment le contexte d’une investigation de l’esprit, par expérience intime ou empathie, qui a la pureté d’une psychologie scientifique.

En un autre sens, je peux ne pas vouloir faire de psychologie empirique et mettre hors jeu la validité du monde (10). La pureté de l’expérience psychologique consiste seulement en ce qu’elle forme un contexte fermé, où le corps propre et l’expérience du monde sont paradoxalement inclus (11). Je me place sur le sol transcendantal en devenant spectateur de mon je naturel antérieur et de son monde. Je découvre que les autres ne sont pas concernés par la réduction, et que je peux déployer “en eux” comme en moi l’univers des possibilités transcendantales (12). La mise hors circuit ne me fait rien perdre, parce qu’elle signifie seulement que je n’accepte plus le monde prédonné, mais que je l’envisage comme formation constituée de la subjectivité. Sans changer de contenu, le monde a acquis une nouvelle signification (13). La naïveté est surmontée (14).

Poursuivie dans un intérêt psychologique, la réduction solitaire me ramène à ma pure vie psychique; la réduction appliquée aux autres hommes (par le médium de mon empathie) me donne leurs purs vécus. Mais je n’ai pas encore par là mon je ni celui d’autrui parce que cette vie psychique a encore une “interprétation” objective (15). Husserl se demande si la transition, favorisée par le transcendantal, de la réduction subjective à la réduction intersubjective, pourrait se faire en restant au plan purement psychologique et sur un sol objectif. De sorte que je pourrais accéder comme psychologue  au contexte purement psychique de l’intersubjectivité (16). Cela suppose 1) que je puisse reconnaître comme situation de fait la structure immanente à mon esprit d’expectatives corrélatives du monde réel sans m’occuper de sa validité; 2) que lorsque j’entre en rapport personnel avec d’autres, ceux-ci soient pour moi à la fois des réalités psychophysiques dans le monde et qu’ils se rapportent “intentionnellement” les uns aux autres (17). Mais, pour m’adresser à eux comme il faut, je ne dois pas m’en tenir au fait que les choses, les corps et les hommes sont là, mais je dois suivre un système de renvois purement internes. Le domaine d’intérêt du psychologue va de la nature corporelle et organique à chaque esprit individuel, et de là, à l’ensemble des esprits comme contexte d’empathie (unité de mutuelle compréhension) et aux rapports sociaux (18). S’il veut une psychologie “exacte” et “explicative”, le psychologue doit se faire philosophe transcendantal pour pouvoir progresser jusqu’à l’éidétique de l’intersubjectivité (19). La philosophie transcendantale ne remplace pas la connaissance du monde, ni la psychologie comme connaissance de l’esprit dans le monde, mais elle lui fixe les tâches douées de sens. Le paradoxe est que les esprits sont, individuellement et collectivement, dans le monde objectif, mais que tout en étant fixés à du spatial, ces esprits doivent former le contexte universel où ce monde est constitué (20). Il faut dégager l’intersubjectivité transcendantale comme contexte fermé en soi indépendant du domaine objectif pour comprendre qu’elle englobe tout être possible, et le monde comme simple corrélat (21).

Dégagement du directement subjectif par mise hors circuit de la croyance au monde (22). Obtention de l’unité monadique et omnimonadique de l’expérience. Comme psychologue je me tiens sur le sol de l’expérience du monde, et me rapporte dans un intérêt particulier de connaissance pour l’homme à ma vie psychique propre (23). La réduction phénoménologique appliquée à celle-ci montre qu’elle forme un contexte fermé en soi. Si, maintenant, je pose des sujets étrangers (empathie), il va de soi que cela implique que chacun a comme moi sa vie psychique et que j’ai posé un monde avec mon corps et mon esprit et en dehors de lui d’autres corps dont j’empathise les esprits (24). La réduction intersubjective sépare cette position du monde de l’omni-unité de l’expérience immanente excédant “mon” être monadique. Quelle signification cette connaissance peut-elle avoir pour le psychologue ? Pour passer à la réflexion transcendantale, il suffit de voir que les décours de vécus ne sont pas de simples faits, mais le remplissement d’anticipations conforme à la régularité constitutive d’une nature et d’une histoire universelles (25). Tandis que le non être du monde sauvegarde l’intersubjectivité, le non être de l’intersubjectivité supprime le monde. Primat de la totalité monadique par rapport au monde, qu’elle contient comme corrélat. La réflexion transcendantale est-elle le sujet du psychologue ? Lui est-elle inutile ? Le psychologue peut s’en tenir à l’existence du monde, sa liaison avec le psychique qui l’embrasse intentionnellement, l’union des esprits dans l’empathie, enfin le monde existant comme corrélat de leur structure nomologique immanente. Mais s’il prétend à une connaissance empirique exacte et pleinement justifiée, il doit pousser ses investigations jusqu’à l’éidétique de l’intersubjectivité, comme le physicien empirique, à l’éidétique de la nature (27).

L’unité psycho-somatique, celle du je et du corps qu’il anime, sont seulement inductives (28). Vus “de l’intérieur” une fois dépouillés de toute considération extérieure inductive, nous sommes le subjectif, dévoilé en son universalité comme contexte unitaire, dont la science de la nature n’a que l’existence corporelle. Dans l’empirie naturelle nos apperceptions se guident sur ce que prescrit le type de chaque expérience possible : expérience de chose, de corps propre, et pour le psychique, celle d’animal (29). L’expérience ne peut enseigner que ce que préfigure la forme de son horizon apperceptif. Comment pénétrer cet horizon ? À l’occasion je peux prendre conscience du caractère unilatéral de ma vue des choses : quand je regarde une montagne sur laquelle un autre a un autre point de vue (30). Le corps propre étranger m’indique un point de vue sur la chose que je pourrais avoir si nous échangions nos places. En général je comprends l’autre comme conscient et en fonction de ce que j’éprouverais moi-même dans le même environnement. Dans l’horizon de ces apperceptions la subjectivité tout entière est préfigurée dans une indétermination que le progrès de l’expérience détermine (31). De sorte que tout le subjectif est finalement exprimable et communicable. Compréhension de la prononciation. Dès qu’une parcelle de ma subjectivité est entrée dans l’apperception d’un esprit, en vertu de son ouverture à chaque sujet sous la forme de la connaissance de soi, elle possède un horizon où elle entre tout entière. Cette connexité des esprits est la subjectivité pure (32). Comme dévoilement par le jugement logique de l’expérience du psychique, la psychologie repose sur son dévoilement prélogique purement empirique (intuitif) par la réduction phénoménologique. À celle-ci elle doit également l’éidétique de la subjectivité et la connaissance des nécessités statiques régissant chaque subjectivité. Stratification de la réduction en fonction de la différence entre subjectivité monadique et intersubjectivité (33). Pour la conception traditionnelle de la psychologie comme science de l’esprit individuel, l’empathie fondée sur l’apperception d’autrui remonterait seulement à une totalité collective des esprits distribuée sur leurs corps, non à une totalité monadique unifiée (34). Les communautés, États, églises, l’Humanité historique, les formations culturelles, les liens interpersonnels, conventions, ordres, rapports de maître à serviteur, etc. indiquent une connexité spirituelle renvoyant à une communautarisation des esprits. La psychologie individuelle ne forme pas une science empirique fermée parce que les esprits sont dans des rapports intersubjectifs et pas seulement psychophysiques (35). Dans le monde objectif les hommes sont liés entre eux dans des communautés elles-mêmes liées entre elles, apperception qui donne par réduction l’universelle connexité des monades articulée en communautés monadiques (36). La psychologie, science de l’esprit, est eo ipso science des communautés, en lesquelles seules les esprits individuels sont déterminables. La théorie de la structure universelle de l’intersubjectivité fonde a priori la science empirique de l’intersubjectivité, et par là de la subjectivité individuelle. La science humaine empirique a besoin de la réduction pour dégager la totalité monadique, domaine d’origine de toute communauté et de toute culture. À la psychophysique individuelle répond une psychophysique sociale (37). Mais, de même que la psychologie individuelle pointe vers les normes intuitives de la vie subjective, la science de l’homme s’oriente vers les connexions intuitives de l’esprit communautaire, en une genèse purement spirituelle sans appui sur la doctrine physique des races ni la biophysique des communautés : les sciences des langues et de l’art antiques n’incluent rien de psychophysique. Le biophysique peut indiquer inductivement le spirituel, mais pas le faire comprendre (38).

B I 9 IX (Octobre 1926)

Différence entre la psychologie éidétique et la phénoménologie transcendantale. La première est une ontologie régionale de l’esprit, la variation y est limitée par le rapport au corps et à un monde possible (1). La seconde écarte cette limitation (2). La vie comme fait du monde et la vie procédant d’un libre pouvoir de donner un sens au monde. La question du besoin spirituel issu du caractère incompris du monde factuel échappe à la science de la nature. Le scientifique positif oublie que son faire est en quête de sens, objectivisme qu’on retrouve chez l’homme moderne (3). Nécessité d’une thématisation radicale du je et du nous, comme tels, effectuant la valorisation ultime en toute activité objectivante. Thème également d’une histoire des normes (4). Le débat entre la philosophie idéaliste de l’Être et le scepticisme relativiste (5). Le sceptique représente la possibilité de nous exprimer intuitivement sur nos propres méthodes de recherche. Il oblige le philosophe à s’attaquer au problème du fondement de la vérité “rigoureuse” et de l’être en soi. Descartes : primat de la subjectivité comme porteur du monde (6).

Mon expérience primordiale du psychique n’a de sens objectif que dans la mesure où je le conçois comme objet possible d’expérience pour autrui. Mais le psychique dont autrui a l’expérience n’est expérience propre que pour lui. Une preuve, une idéalité sont objectives dans la mesure où chacun pourrait en avoir l’intuition (7). Dualité de chaque expérience objective : perception mienne directe et co-perception de la même chose dans la perception directe d’autrui. Le corps d’autrui, son environnement (8).

La psychologie éidétique cherche à développer l’a priori d’un esprit en général. En variant librement le donné dans le cadre des pures possibilités, sans chercher à savoir si je me tiens moi-même dans le cadre d’un esprit, le fait que j’en possède un se dégage d’une concordance de l’expérience du monde en vertu de laquelle le corps se constitue comme ce “dans” quoi il est actif par la perception et l’action “mécanique” vers l’extérieur (9). Ce n’est qu’en m’interrogeant sur les légalités essentielles générales que je puis me rendre attentif aux contraintes essentielles qui appartiennent à un esprit comme tel. De mon inntériorité factuelle la variation me conduit à l’idée d’un esprit en général. De mon flux de conscience, je passe au type de l’expérience externe où le monde m’est donné (10). Bien que je puisse imaginer une tout autre expérience que la mienne, je vois que mon je et le monde devraient aussi être autres. Quelle que soit l’ampleur des illusions possibles, il m’est impossible de tenir pour réel un autre monde que celui qui se confirme dans le cours concordant de mon expérience (11). La possibilité que les discordances de l’expérience deviennent insurmontables et m’obligent à nier tout être objectif et le monde entier, sauvegardant le “je suis” du flux d’expérience mais pas son corps ni son esprit, montre que la réduction phénoménologique ne donne pas l’eidos de mon esprit, mais celui bien plus général d’une subjectivité transcendantale qui serait constituante à l’égard du monde malgré qu’elle ne soit pas essentiellement un esprit (12). Objection : une subjectivité pourrait être l’esprit d’un corps dont elle n’a pas d’expérience, non plus que d’un monde objectif. Cependant, ce monde, s’il doit être possible doit être représentable comme se confirmant dans l’expérience possible d’un sujet ; nous-mêmes pour le monde factuel, une variante fictive de nous-mêmes pour un autre monde possible (13). Ce qui suppose qu’on puisse se placer par la pensée dans un autre je ou une communauté de sujets qui auraient l’expérience du monde, de notre corps et de notre esprit. Pourraient-ils nous appréhender comme des fous privés de l’expérience du monde et d’eux-mêmes ? Non, car la condition de possibilité de l’empathie est qu’ils n’éprouvent pas notre corps comme chose, mais comme corps propre, organe de perception, mu librement dans le “je frappe”, “je cogne”, etc. (14) Si fou que je puisse être, mes apparences corporelles, mouvements et expressions vocales doivent avoir un sens intelligible comme regard et expression de sentiments. La variation sur l’eidos subjectivité pure (irrationnelle, animale, imbécile,...) est limitée à un esprit par la règle d’un vécu possible, condition d’un corps empathisable et intérieurement éprouvable comme sujet animal. Pour avoir l’expérience d’un monde, une subjectivité doit présenter une régularité à longue portée. La folie a nécessairement ses limites (15). Toute interprétation empathique suit l’échelle des espèces animales tout en conservant un noyau “Je-corps-environnement”. La psychologie éidétique est une ontologie régionale, l’éidos d’une structure d’un monde possible comparable à la théorie de l’espace-temps. Le chercheur en éidétique le construit en prenant son monde réel comme exemple de variation (16). Comme le sens normal du monde est d’être objet d’expérience intersubjective, toute esquise d’ontologie universelle présuppose une infinité ouverte de sujets humains (17). Pour obtenir l’idée esthétique d’un monde posssible, on part de l’expérience directe, effective ou possible, du monde (18). On passe de ce fait à de nouvelles possibilités tout en sauvegardant l’identité du monde. Exclusion des incompossibilités (19). L’univers des compossibilités donne un monde possible. Le sujet de la variation ne s’inclut pas dans son regard thématique. À chaque monde représenté répond un nouveau je qui recouvre identiquement celui que je suis en fait comme chercheur (20). Afin de conserver au monde son objectivité comme objet d’expérience pour chacun, la variation ne doit pas me priver de mon corps, condition de mon expérience du corps des autres comme sujets incarnés (21). Au point de vue de l’esprit, ils sont tous semblables à moi, identiques à une variante possible de mon je, à part qu’ils ne correspondent pas à mon corps, mais à celui d’un autre. Un monde possible doit inclure les hommes en liaison empathique dont il est objet d’expérience. L’idée directrice d’un tel monde possible est le thème de l’ontologie (22). La prise en considération de l’esprit suspend l’abstraction de l’ontologie de la simple nature. Toute cette ontologie est déterminée par l’ontologue dans la mesure où l’eidos est l’invariant de la variation opérée à la fois sur son monde et sur lui-même, mais celui-ci étant le même pour tous, et celui-là y prenant part en commun, cet invariant demeure communautaire (23). Comment réaliser cette idée directrice, vu que les hommes n’ont qu’une expérience subjective relative ? Si je pars de mon expérience propre pour en tirer par variation les modes de donnée subjectifs du même monde à distribuer sur une intersubjectivité, la question des modes de donnée subjectifs précèdera celle du mode d’être du monde (24). Esthétique de la nature, transition vers l’anthropologie et la zoologie, psychologie pure. Bien que l’ontologie psychologique dépende de l’ontologie universelle du monde dont elle est une branche, l’ontologie de la nature doit elle aussi, pour rendre compte de sa méthode, s’occuper du subjectif (25). Est subjectif non seulement ce que le scientifique met à son propre compte comme sujet mental de l’expérience, mais encore la chose connue comme contenu mental de connaissance. On ne part pas du subjectif que les sciences renvoient à la méthode, mais des esprits animant les corps dans le monde (26). L’essentialité propre de l’esprit, la conscience subjective, s’appréhende par la méthode cartésienne de l’epoché. Il est vrai qu’en tant que psychologue, je me tiens sur le sol de la croyance au monde, comme sujet des expériences correspondantes en communion avec les autres. Mais, que les esprits soient indissociables des corps pour qu’on en ait une expérience mondaine n’empêche pas qu’il faille mettre hors circuit tout jugement sur le monde pour remplir l’intention de l’ontologie psychologique. Parce qu’il est essentiel pour des esprits d’avoir conscience du monde où ils sont, et que ce dont on a l’expérience ne fait pas partie de l’expérience elle-même (27). L’epoché, dégageant d’un seul coup en sa pureté l’essence propre de chaque esprit, peut servir de moyen méthodique provisoire à une ontologie spéciale de l’esprit, la psychologie, qui reste dans le cadre de l’ontologie universelle du monde (28). Tout en sachant qu’il y a les choses de nos expériences, nous voulons maintenant étudier ces expériences comme vécus. Cependant, il s’agit d’une éidétique, qui nous a donné par variation des mondes possibles et en eux des esprits qui doivent rester ceux d’un monde possible (29). Mais on peut aussi libérer la variation des contraintes de l’ontologie et dispenser l’esprit de celle d’être de type humain et d’avoir l’expérience d’un monde commun dont l’existence va de soi. Pour s’en tenir à la règle des possibilités variationnelles, on doit laisser tomber l’être spécifiquement mental, quitte à concevoir des monades plutôt que les esprits d’un monde d’expérience, en une libre variation dont l’eidos est la pure monade (30). Cette epoché absolue donne la sphère transcendantale, sol d’expérience universel dont la pluralité des esprits est un cas spécial. De même que la géométrie est l’ontologie (science a priori) de notre espace, l’éidétique aspire à être l’ontologie de notre monde. L’eidos déterminant le singulier qui tombe sous lui, tout ce qui est éidétiquement possible d’un monde en général vaut pour “le nôtre” (31). L’epoché, replaçant sur le sol transcendantal toutes les sciences empiriques et leurs ontologies, les transforme en sciences absolues. La voie d’une psychologie rationnelle est une variation libre des contraintes ontologiques (32).

Pas de contradiction à transgresser la limitation d’une psychologie éidétique à l’incarnation et au monde possible vers une éidétique de la subjectivité pure qui montre que je suis (peut-être aussi, nous sommes) qu’il y ait ou non un monde (33). Mais le passage à l’attitude transcendantale n’est pas nécessairement lié à la généralisation de la réduction à partir du monde et de l’esprit. Je peux aussi me thématiser comme je pur (43).

Le chercheur en sciences de l’homme a comme thème les personnes et communautés intentionnellement orientées vers leur environnement qui est pour lui un aspect du monde vrai. Le contraste entre ces sciences de l’homme historiques et l’idée d’une science rationnelle de l’esprit personnel (35). Les sciences humaines historiques expriment en leur pratique méthodique une exigence d’authenticité dont la forme est la science de l’homme a priori (36). Les régions de l’être ne sont pas purement juxtaposées, mais elles tirent leur sens d’être de leur relation à la subjectivité transcendantale. Bien qu’on ne puisse pas effacer le je transcendantal, il est variable pour sa propre intuition qui en tire les autres je, ineffaçables à leur tour (37). Renvoi de l’être de chaque je à un pôle d’authenticité idéal auquel tous doivent parvenir par mutuelle co-détermination au sein de la totalité close des coexistants. L’appel du devoir absolu à un je absolu (38).

B I 9 X (semestre d’hiver 1925)

Différence entre psychologue et théoricien de la connaissance : en tant que chercheur positif, le premier n’a pas besoin d’une critique radicale de l’expérience et se contente de la donnée immédiate du psychique dans son expérience propre et dans l’empathie (1). Cependant le psychologue est plus concerné par la question critique que le chercheur en sciences de la nature, parce que les autres n’ont pas l’expérience du psychique comme ils ont celle de la nature, mais qu’ils dépendent du témoignage. Nécessité d’une critique dégageant en sa pureté le psychique, comme conscience qui a l’expérience de quelque chose qui lui appartient comme visé sans en faire réellement partie (2). La méthode de cette critique consiste à passer de l’expérience préscientifique de l’homme psychophysique au champ d’expérience pur de l’esprit comme unifié par son rapport au corps physique (3). La réduction psycho-phénoménologique fournit l’unité concrète de l’esprit à une théorie a priori de la monade : prenant comme exemples les phénomènes de ma propre vie psychique, j’en extrais par variation éidétique les types élémentaires d’autant de formes nouvelles qu’il en faut pour sa description structurelle (4). Ces formes structurales sont universelles et doivent intervenir en chaque monade. Cette psychologie phénoménologique se tient sur le sol naturel, dans le contexte des sciences positives. En tant que l’esprit est celui d’un corps dans le monde, le système de la psyché monadique comporte un a priori psychophysique (5). Situation énigmatique : quand on remonte des sciences positives à la théorie de la constitution des mondes possibles dont le monde réel tire son sens d’être, tout monde est ramené au psychique, toute science à la psychologie pure, ce qui annonce une réforme révolutionnaire des premières par la seconde dont les chercheurs positifs n’ont aucune idée (6). Tout l’être et la vérité objectifs sont obtenus comme “formations” dans la psyché. Dualité d’attitudes de l’éidétique mondaine (7). La multiplicité des réalités spatiales, la pure nature comme forme structurale, structure matérielle physique, superstructure mentale chez les hommes et les animaux. L’a priori de la nature semble ne pas dépendre de l’a priori de l’esprit dans la mesure où l’éidétique de la nature fait abstraction de l’esprit (8). En parvenant à l’esprit, on parvient aussi d’une part à l’éidétique de la nature grâce celle de la conscience productrice, d’autre part à l’éidétique des actes et groupes sociaux grâce à l’empathie. De sorte que l’éidétique de la monade bien que l’une d’entre les sciences aprioriques, les inclut toutes, et se réfléchit en elle-même comme science des formations possibles dans une monade (9). Son fondement dans une corporéité organique n’empêche pas la monade de former un domaine d’expérience fermé dont l’éidétique puise ses propres concepts et propositions dans un a priori indépendant de celui de la corporéité (10). Le fait que la spatialité de la nature enveloppe toute réalité, y compris psychophysique et sociale ne nous empêche pas de prendre le psychique comme thème exclusif, puisqu’il nous suffit de revenir à l’ego cogito pour transformer en phénomène le monde entier, notre corps compris (11). Mettant le monde hors jeu, j’en conserve, comme vécu, le cours entier de l’expérience (12). Nous ne voulons plus être enfants du monde. Pas comme des sceptiques, mais pour ouvrir une nouvelle direction de recherche (13). Rétrospective sur le domaine de mon expérience dans l’attitude naturelle : environnement proche, environnement de choses anticipées, souvenir reproduisant des expériences antérieures, forment in milieu de vie à la validité constamment renouvelée (14). Dans ce flux de la vie s’accomplit la fondation originaire de l’être du monde (15). Elle se réalise dans l’accomplissement corporel des activités pratiques antérieurement à toute prétention scientifique. Le monde se maintient comme être valant pour moi quelles que soient les modalisations de la croyance (16). Tout inconnu doit devenir connu avec le progrès de l’expérience. D’après mon style subjectif de croyance, l’être du monde précède chaque chose qui intervient dans ma perception, parce que comme unité de ma production antérieure, ma croyance contient un domaine de l’acquis auquel je peux faire retour. La croyance intersubjectivement fondée devient valeur objective (17). Encore que l’être d’autrui doive être porté par moi à l’existence et que tout ce qui vaut pour lui ne vaille que par participation à ma valorisation. L’abstention de croyance ne consiste pas à la changer en incroyance, mais à ne plus me tenir sur son sol. Ex. “Je perçois ce bureau” : croyance vive du regard, chaîne d’actes de croyance de l’explication de ses propriétés (18). Une fois passée la croyance vive, sa validité subsiste pour de nouveaux actes de perception, remémoration, anticipation, en une multiplicité unitaire infinie impliquée dans l’horizon du monde (19). Une fois que j’ai vu la table, je l’ai comme étant avec le sédiment des déterminations sous lequelles elle est venue à ma connaissance. À mesure qu’elle entre dans de nouveaux modes subjectifs le procès de sa détermination se poursuit. Dans cette vie de croyance fondée sur la permanence de l’être, je me tiens sur le sol du monde, raccommodant chaque rupture de validité pour le réobtenir (20). L’arrière-plan infini de validité habituelle continue se maintient à travers chaque mise en question. En guise de monde, autour d’un noyau limité de choses de l’expérience effective s’étend un horizon de co-visée vide (mais pas vide de sens) que je puis librement dévoiler et où un coup d’œil d’ensemble me permet de retrouver “le même” monde “dont” j’obtiens tour à tour les fragments dans l’expérience actuelle (21). L’epoché consiste à me refuser ce tout du monde comme sol de vie quotidienne. Cette abstention de croyance fonde une sphère de connaissance nouvelle, avec une infinité fermée de vérités et d’être vrai, et qui est absolument indépendante de celle de l’être naturel (22). L’abstention du vouloir croire est une modification tant de la croyance universelle au monde que de chaque croyance individuelle. Le procès de perception et remémoration continue de se dérouler comme avant, sauf que je m’abstiens de prendre l’événement passé comme étant (23). Cette abstention frappe non la croyance au fait de mon propre vécu de perception actuel ou passé, mais la croyance accompagnatrice activée en ce vécu à l’être de quelque chose d’autre que cette perception actuelle ou passée. De la même façon que je me le refuse comme souvenir, je me le refuse comme objet de perception (24). (Mais, peut-on dire que je peux participer, ou non, à la croyance à l’être qu’exige de moi l’apparaissant, si cette exigence, se prolongeant, parvient à réalisation dans la suite de l’expérience ?) Sans rejeter cette croyance, qui fait partie de mon vécu, je ne veux pas la mettre à exécution. Je suis sujet de l’intentionnalité doxique universelle, dans laquelle le monde vaut pour moi dans l’attitude naturelle (25). Et également de l’intentionnalité pratique fondée sur la première qui en fait un monde pratique (beau, bon ...). Le je transcendantal est  l’essence pure de mon je, que je pose dans l’évidence pour pouvoir poser le monde comme corrélat des phénomènes. L’epoché me permet d’étudier la vie transcendantale et de voir comment les vécus constituent en eux-mêmes le sens intentionnel de la réalité. Je vois maintenant que “le” monde n’est qu’un sens qui se confirme comme étant (26). Je me trouve comme ayant l’expérience de ce corps et l’animant de ma vie transcendantale objectivée sous la forme de l’homme-je. Antériorité du transcendantal par rapport à tout être objectif. Coupure nette entre la vie transcendantale constituante et la vie naturelle du je que l’introspection déploie (27). De retour à l’attitude naturelle, le phénoménologue trouve ses considérations objectivées comme vécus mentaux. Dans la recherche psychologique, je bute sur la constitution du monde dans ma vie intentionnelle, mais, comme le monde et l’homme que j’y suis la précèdent, elle est réalisée comme un événement lié à mon corps et son environnement (28). Pour dégager l’esprit de tout mélange de contenu de réalité, le psychologue doit fixer son attention sur l’être humain et empathiquement saisir en lui la vie mentale qui s’y indique comme “ce dans quoi le monde apparaît à cet homme” indépendamment de sa valeur objective (30). N’effectuant pas d’epoché universelle, le psychologue, chercheur positif, reste l’enfant du monde, il s’habitue à mêler aux phénomènes de l’esprit ce qui les transcende. Rien de contradictoire en cela, puisqu’il maintient en vigueur la transcendance de notre commune croyance à l’objectivité du monde (30). Mais si l’on veut obtenir l’esprit en sa pureté, il faut une réduction de l’homme de l’expérience à autrui ou à soi-même, une limitation à la vie de l’esprit et un abandon du monde objectif, qui donnent en fait la subjectivité transcendantale. L’attitude transcendantale, comme intermédiaire méthodique pour l’attitude objective (31). Le retour à l’attitude naturelle me ramène “au” monde, unique et identique à travers toutes les réductions. Même si cela ne m’intéresse pas, celles-ci, m’élevant au-dessus de ma filiation mondaine, m’ont révélé comme le sujet de toutes mes formations de valeur en lequel le monde se forme comme corrélat de croyance. (Mais, plus question de filiation mondaine pour les sciences pratiquées après l’éveil de la subjectivité transcendantale) (32). Pour le psychologue, la sortie de l’attitude naturelle est une méthode scientifique provisoire qui maintient le monde en vigueur et ne l’empêche pas de retourner au sol naturel une fois qu’elle a joué son rôle. Difficile entrelacs d’attitude naturelle et d’epoché dans l’intérêt du psychologue pour l’intériorité (33). C’est une tâche pour le psychologue de partir d’une situation subjective quelconque où il se trouve personnellement et de tirer au clair la façon dont ce rapport “Je - monde extérieur” se constitue dans l’unité de sa vie intérieure. Le psychologue ne peut avoir une représentation originaire de l’universalité de l’être pour soi d’un esprit que dans l’univers de sa vie psychique pure (34). La réduction de vécus isolés suffit pour les questions psychophysiques empiriques de corrélation entre processus corporels et particularités mentales. Mais, pour une psychologie éidétique, une phénoménologie purement introspective, le psychologue doit exercer sur lui-même une réduction universelle. L’idéalisme transcendantal est la conséquence d’une recherche poursuivie dans l’attitude transcendantale (35). Le tout du monde est reconnu comme produit de constitution de l’intersubjectivité transcendantale, les sources absolues de la vie naturelle sont tirées au clair (36).

La réduction ne concerne pas seulement le monde en vigueur, mais aussi les autres mondes possibles en leur quasi-validité pour le quasi-sujet correspondant. On obtient ainsi une ontologie de la conscience pure qui contient toutes les formations constitutives possibles enfermées en une quelconque subjectivité transcendantale (37). La phénoménologie de la conscience donne accès a priori à ses types, lois et idées essentielles, c’est-à-dire l’être et la vérité objectifs. Loin que l’objectivité empirique devance la subjectivité, elle est une règle de l’intentionnalité de la conscience (38). C’est la téléologie intentionnelle de la vie de la conscience qui détermine le monde : la transcendance est une forme particulière de l’immanence (39).

Dans la naïveté transcendantale, la subjectivité transcendantale ne s’étant pas encore éveillée à elle-même, apparaît sous la forme du je (nous) et de l’environnement, tandis que l’acquis mondain incontesté se forme dans la vie intérieure (40). Comme spectateur transcendantal, je reconnais que le monde du je naïf est transcendantalement constitué, que ce qu’il atteste comme l’être vrai des choses doit sa régularité à la constitution et qu’une autre orientation du je vers l’être vrai est impensable (41). Du je naturel à l’idée de la concordance à l’infini d’une expérience intersubjective réelle et possible (42).

La théorie de la connaissance reste dans l’attitude positive. Si je m’imagine que mon expérience devienne contradictoire, au lieu d’un monde, j’aurai une confusion de sensations (43). Le possible non être du monde supprime aussi les corps dont je pourrais avoir une expérience empathique, mais sauvegarde ma propre conviction d’exister (44). Le flux de mes vécus où apparaît le monde, en lui mon corps et mon esprit qui s’y spatialise, est “le transcendantal”. L’ensemble du connaître y est inclus comme fait transcendantal. Le visé légitimé comme être vrai en est un contenu immanent (45). Tout ce qui vaut pour moi comme réalité, nature, esprit, science... le fait par mes vécus : pour les décrire comme psychologue en leur pureté, je dois ne pas tenir compte de leur valeur effective (46). La fixation descriptive de la vie de conscience fait abstraction du psychophysique et de tout l’extra-psychique (47). Abstention d’usage et remise en vigueur de la thèse du monde (48). Thématisation de l’univers visé - visée par mise hors question de l’objectif, qui n’est pas visée mais seulement visé. De l’ego, je peux passer à l’intersubjectivité transcendantale, parce que celle-ci fait partie des possibilités d’un ego en général. Corrélation entre l’éidétique de la conscience transcendantale et l’éidétique psychologique, dont le contenu se superpose à la première excepté qu’il renvoie à une éidétique des esprits et des corps empiétant sur des sciences, dont l’éidétique de l’intersubjectivité transcendantale doit produire la possibilité (49). La construction des possibilités de la subjectivité transcendantale, me menant à chaque étendue finie d’expérience concordante, me procure l’évidence du monde comme corrélat des anticipations de l’expérience (50). La position du monde dans le système de ses modalités de conscience en révèle le sens comme idée saturée du système omni-englobant de la donation constituante. La recherche transcendantale ne laisse pas tomber le monde de la vie naturelle et des sciences positives, elle lui ôte son objectivité unilatérale en le rapportant à la subjectivité donatrice de sens de façon à établir le caractère absolu, omnilatéral et définitif de sa connaissance (51). Celle-ci requiert la connaissance éidétique des principes d’un monde possible, que rassemble le système de l’ontologie universelle, incluant les diverses ontologies régionales interdépendantes et en réciprocité fondationnelle (nature, corporéité, subjectivité, intersubjectivité) (52).

B I 9 XI (semestre d’hiver 1923-24)

Husserl considère que dans ses cours de 1923-24 sa présentation de la réduction est trop centrée sur l’esprit individuel dans la tradition cartésienne de psychologie de la substance mentale (1). Il rappelle que le champ dans lequel je choisis un domaine de connaissance est le monde, qu’il est toujours déjà en vigueur et qu’y intervient tout le subjectif (le psychique, le spirituel à tous les sens du terme). Sauf que la vie subjective, en même temps qu’elle est du monde, “vise aussi intérieurement” de diverses manières ce monde et elle-même en lui (2). Ce qui contraint la réduction psychologique au propre esprit du psychologue à être une réduction universelle enveloppant le monde et les autres hommes, pourtant non contenus dans son esprit. La réduction du monde pour autrui avec maintien du monde pour moi donne accès à l’intersubjectivité psychologique objective des esprits des corps propres de mon expérience externe (3). De cette réduction aux esprits individuels un pas supplémentaire qu’aucun psychologue n’a franchi jusqu’à maintenant conduit à la communauté de tous les esprits en communication dans le monde.

La distinction entre mes intentions en fonction, comme psychologue qui présuppose le monde et les sciences, et celles que je thématise en psychologie ignore la possibilité de la réflexion (4). Dans l’attitude naturelle, je peux toujours réfléchir, m’orienter vers un thème psychique et être comme subjectivité en fonction à travers cette réflexion. Mêmes distinctions si j’empathise la réflexion d’autrui. La réduction change cette réflexion de naturelle en phénoménologique, avec le je en fonction et le je-centre (5). Bien que le monde soit en vigueur dans l’attitude psychologique visant la subjectivité universelle, on y a déjà en main l’esprit transcendantal parce que ce monde n’est qu’un indice à l’horizon du psychique. Je suis déjà pour moi un domaine d’expérience indépendant du monde et n’ai celui-ci que par mes vécus (6). La subjectivité précède toute autre connaissance dans la mesure où la vérité objective la présuppose. Le monde en est une formation corrélative, un moment (7). Le psychologue qui s’est avancé jusqu’à l’intersubjectivité transcendantale, sol fondateur universel et absolu pour toute vérité et tout être, a en main la possibilité de devenir philosophe transcendantal sans abandonner la psychologie, mais plutôt en la légitimant. Il sait que le monde objectif présuppose un esprit subjectif caché en lui et voilé (8). La phénoménologie transcendantale, sans être une psychologie de l’intériorité, peut en tenir lieu pour le psychologue : il lui suffit d’en reprendre le système développé des tâches en se détournant de la recherche de scientificité définitive. Le choix est entre devenir philosophe et demeurer chercheur dogmatique (9). Reconduite aux sources de la connaissance, la psychologie devient membre et organe de la philosophie, l’unique science absolue. Epoché absolue du monde - epoché relative, moyen d’avoir l’esprit dans le monde; position du monde, absolue dans l’attitude naturelle - relative, dans l’attitude transcendantale (10). Le même je, aperçu comme je-homme, l’est grâce à lui-même comme je transcendantal : cet être du je dans l’être pour soi n’est un paradoxe que pour ceux qui ne sont nés que pour des réalités (11).

B I 9 XII (1920-24)

Dire que la psychologie empirique doit être une science objective, que les faits psychiques ne sont objectifs que grâce à leur liaison avec la corporéité physique et la mesure de ses positions spatio-temporelles, c’est subordonner la psychologie à la science de la nature. Or, nous n’avons l’expérience des faits physiques que comme nos propres vécus (1). Puisque tout ce qui m’est donné de physique l’est dans la considération interne, je dois pouvoir obtenir par réflexion interne du purement psychique sans accompagnement de physique. Dans la mesure où les possibilités d’un sujet en font connaître l’essence typique, le seul examen de mon esprit le manifeste comme celui de mon corps. Et la seule représentation d’un commerce possible avec autrui révèle avant toute mesure spatio-temporelle que cette connaissance subjective peut se confirmer intersubjectivement (2). Avant les théories psychologiques et celles des sciences de la nature, il y a les esprits et leurs contenus dont j’ai une expérience préscientifique. Le problème d’une théorie psychologique, la formation de “vérités en soi” sur l’esprit, est celui de l’objectivation d’une science exacte. Mais à côté des sciences exactes, il y a les sciences morphologiques, l’histoire, naturelle ou culturelle. Stratification de l’expérience préscientifique et de la culture scientifique à clarifier par la philosophie (3). Fondation des sciences positives dans le sens d’être de l’expérience mondaine sur le sol de la subjectivité transcendantale. Renvoi fondateur de la phénoménologie transcendantale à elle-même. La philosophie transcendantale clarifie les tâches de la psychologie positive en l’établissant sur son propre sol comme science corrélative aux buts intuitivement connaissables (4). Seule l’ontologie transcendantale, dépourvue d’a priori contingent (inné), n’a rien d’occasionnel. Toute science factuelle est historique. En histoire, on peut dégager une vérité intersubjective dans la mesure où la tradition forme une unité intuitive. La détermination de la nature organique est limitée à une normalité et le recours à la méthode exacte ne supprime pas la relativité à la subjectivité du chercheur (5). L’observation du comportement des personnes en donne une connaissance commune à ceux qui appartiennent à la même tradition. Elle suppose non une connaissance exacte de la nature, mais la conviction d’être affecté par les mêmes choses. Les aveugles aux couleurs. Limitation de l’histoire à une humanité et un environnement normaux (6). Analogie : en science de la nature, res extensa irrelative, qualités sensibles contingentes; en histoire, structure de l’esprit déterminée, modes d’appréhension de la nature variables (7). La vérification dans toutes les questions d’objectivité est une progression à l’infini sous des lois apodictiques de la subjectivité transcendantale, que l’investigation de celle-ci doit présenter dans une évidence apodictique (8). L’objectivité présuppose une totalité de sujets d’expérience en communication s’y rapportant, dans laquelle elle doit pouvoir être constituée. Ce qui suppose non seulement une nature corporelle comme objet de perception externe, mais une nature psycho-physique où les corps renvoient empathiquement à la vie de l’esprit (9). Chacun doit pouvoir se trouver comme sujet constituant et comme sujet mental lié à un corps. Comme ce type de constitution intersubjective dépend de l’association par indice et ressemblance, il est essentiel au monde objectif qu’il soit le domaine d’une science “inductive” (10). Et également qu’il soit réductible à une subjectivité dont les lois permettent d’en comprendre toutes les unités objectives comme corrélats de constitution, et tout le psychique objectif comme vie de conscience qu’on peut “comprendre” (11).

B I 9 XIII (1929-30)

Pour un remaniement des Ideen. Id., p. 60 : Si la région d’être de mon je est l’absolu auquel la totalité des réalités est relative, d’autres je y sont contenus. La phénoménologie commence comme science de l’ego, mais se change d’elle-même en science de la subjectivité étrangère (1). Suivant Locke, la psychologie, science de l’esprit, fondée sur l’expérience intérieure, si imparfaitement et incomplètement que l’esprit s’y montre. Discipline fermée en soi excluant la problématique psychophysique, donc toute recherche sur la réalité concrète de l’homme ou de l’animal dans le contexte du monde. Purement liée à l’intution d’expérience, une psychologie phénoménologique (2). L’école de Locke : Berkeley, Hume. L’essence du psychique s’oppose à ce que son expérience quotidienne puisse devenir scientifique comme dans le cas de la nature (3). Il faut saisir les vécus de conscience du je individuel comme formant un domaine d’être où l’expérience interne se meut et qu’elle ne peut dépasser. Cette expérience interne doit être obtenue à l’état pur de façon à pouvoir être fixée en concepts descriptifs. La simple réflexion sur les actes subjectifs (4). Une réflexion critique doit déterminer son sens exact comme sol d’une psychologie scientifique. L’expérience interne, “exemple” pour une libre variation dégageant la structure invariante d’une expérience interne possible (5). Cette variation se meut dans une expérience fictive, dans l’ouverture d’une éidétique de l’expérience interne de fait qui en dégage les possibilités et nécessités a priori. L’expérience interne, sur le sol du monde, l’éidétique, sur celui de la prédonation des mondes possibles (6). L’expérience externe : des vécus en motivent d’autres dirigés vers du réel, faisant connaître un autre être que le leur, un extérieur qui n’y est pas contenu réellement, mais seulement intentionnellement (7). Quand je décris ma perception actuelle d’un sous-main vert, comme ayant le sens d’être perception de cela-même, je ne me place pas sur le sol de l’expérience externe, puisque j’ai mis hors jeu la position d’être qu’elle implique normalement (9). Mise hors jeu de tout ce qui dépasse le contenu réel de chaque cogito (9). Réduction du je lui-même, comme esprit incarné dans un corps, personne humaine avec ses aptitudes. Mettre hors jeu l’univers réel pour obtenir la totalité de mes vécus (10). Comme psychologue, je vise la connaissance scientifique de l’homme sous le rapport de son “esprit”, propriétés qui n’appartiennent pas au corps de l’être animal, et qui ne sont pas des réalités du monde, mais qui admettent une considération purement psychologique. La phénoménologie y donne accès par la réduction (11). Son premier sol est le champ de l’expérience égologique du sujet de la recherche psychologique. Sa stratification par réflexion. Son extension à autrui (12). L’empathie, modification de l’expérience interne, passible d’une purification analogue qui ouvre à la phénoménologie le contexte intersubjectif, non seulement de chaque sujet individuel, mais aussi de la communauté spirituelle qui les embrasse (13). Pour l’attitude psychologique, l’intersubjectivité est un moment réel du monde prédonné, sol de toute science positive, comme de la psychologie phénoménologique (14). Le défaut de ce sol pour la phénoménologie transcendantale rend difficile à justifier qu’on la désigne comme science fondamentale (15). La querelle du “psychologisme” entre philosophie transcendantale et psychologie suggère non l’investigation phénoménologique de la sphère psychique pure, mais une détermination plus radicale consistant à la poser comme sphère d’être absolue (18). Dualité des voies d’accès à la phénoménologie transcendantale, par radicalisation de la psychologie phénoménologique ou par l’epoché transcendantale et “la révolution copernicienne” (17-18). Deux sens du mot phénoménologie : recherche s’orientant exclusivement sur l’intuition donatrice de son objet, recherche limitée à l’essence propre de la subjectivité pure (19). Dans les Ideen, la psychologie phénoménologique n’est évoquée que pour faire comprendre par contraste la phénoménologie transcendantale (20). À la région ontologique de la conscience pure appartient chaque sujet avec ses vécus (21). Paradoxe, en même temps que la conscience pure est une région nouvelle et absolue, nous y vivons déjà dans l’attitude naturelle (22). Les différents modes du vécu, la perception, le souvenir, la description théorique, l’empathie à l’égard d’autrui sont autant de modalités de conscience (23). Les Recherches logiques  entendaient par phénoménologie une psychologie descriptive du je comme conscience. Brentano : sa psychognosie était une psychologie descriptive de l’intériorité. Le fait de s’en tenir à l’intuition interne pure permet d’obtenir les généralités essentielles d’une ontologie de l’esprit humain sur lesquelles une psychologie “exacte” pourra être fondée (24-25). Il ne suffit pas de s’en tenir par abstraction à la conscience pour se défaire des présupposés ontologiques du monde (26). Pas d’incompatibilité à ce que la mise hors jeu du monde implique celle de la conscience humaine, si celle-ci, en tant qu’événement du monde, diffère du sujet conscient. Je peux me représenter le non être du monde, mais dès lors que j’ai une expérience, je suis pour moi nécessairement existant (27). Non que le monde soit douteux pour moi, au contraire, le style concordant de mon expérience antérieure entraîne la présomption de sa concordance pour l’avenir (28). Si je ne pouvais me penser que comme être psychique, l’hypothèse du non être du monde impliquerait le non être du je. Mais il est évident que ma vie de conscience n’est pas concernée par l’epoché sur le monde et que celle-ci n’est pas contradictoire avec l’autoposition de mon je : je suis, même si le monde n’est pas (29). J’obtiens ainsi dans mon expérience propre un champ d’être donné par une expérience indépendante de celle du monde. Au lieu de former des jugements sur ma subjectivité factuelle, je la prends comme exemple de départ d’une idéation, comme en géométrie on passe du fait quelconque à des généralités sur l’espace, l’espace-temps, le mouvement et les forces de mondes possibles, dont on tire une science “exacte” du monde factuel (30). Bien qu’elle s’achemine vers l’idéalisme transcendantal, la psychologie éidétique ne prend pas position à ce sujet et ne discute pas de l’existence “objective” du monde (31). Je précède tout ce qui peut valoir pour moi. Mais qui suis-je, moi que tout cela présuppose ? Telle est la voie directe vers la sphère transcendantale, bien que ce ne soit pas aussi convaincant pour les prisonniers du préjugé naturel. L’autre voie, celle des Ideen, passe par la fondation d’une psychologie éidétique pure de tout le psychophysique (32). Je peux considérer l’étranger comme modification de ma vie propre, de façon à procéder à une théorie de l’essence d’une expérience propre éidétiquement possible sur la seule base d’une éidétique purement introspective de ma conscience égologique. Je n’en sais pas moins que l’expérience d’autrui n’est possible que dans la mesure où l’expérience d’une corporéité propre étrangère me motive à poser l’analogon d’une vie de conscience correspondante (33). L’éidétique que je fonde égologiquement vaut pour chaque sujet étranger, de sorte que chaque étranger est connaissable comme type variationnel de moi-même. En suivant cette typique, je parviens à sa subjectivité comme objet psychophysique d’expérience empathique. Je dois mettre tout ce transcendant à la conscience hors circuit en ne le gardant que comme objectivité intentionnelle (34). Les rapports communautaires : maître - serviteur, ami - ennemi, convention, société commerciale, œuvre commune, peuvent être soumis à une recherche psychologique (35). Dans la limitation de la psychologie au purement psychique le psychophysique est impliqué bien qu’il n’en soit pas fait usage. Sa mise hors jeu conserve l’éidétique de la conscience pure (36). Le monde comme corrélat subjectif n’est autre que le monde présupposé dans la vie naturelle. L’être psychophysique n’en est pas pour autant changé en apparence (37). L’expérience psychophysique fait partie des possibilités de la subjectivité, s’objectiver sous la forme de la vie mentale animale ou humaine est une structure d’appréhension de la conscience pure  (38).

B I 15

Sous l’intitulé «Le monde de vie» (Die Lebenswelt), le ms B I 15 rassemble quatre textes, ou regroupements de pages de taille inégale, datés, respectivement, de 1930 (I), 1934 (II et III), et janvier-février 1935 (IV).

I. D’emblée, le premier texte traite de la constitution du monde prédonné sans distinguer celle-ci de la constitution des choses (ou substances réelles) que ce monde contient. La constitution est conçue comme un procès par lequel des choses variables acquièrent une identité grâce au fait qu’elles persistent à travers le changement de leurs conditions. Ce mode de constitution n’est pas limité aux choses mais est également attribué aux processus, dont le changement où une chose acquiert son identité est un exemple : les processus eux-mêmes obtiennent le mode d’identité qui leur revient par la façon dont ils persistent à travers le temps. Même chose pour les rapports et les connexions. De sorte que la temporalité, au sens restreint de l’occupation d’une place ou d’une étendue temporelle apparaît comme le critère de l’être.

Une remarque incidente, voulant peut-être corriger l’impression de passivité ressortant de cette formulation spatio-temporelle de la constitution, ajoute qu’au point de vue transcendantal tout «étant» se constitue grâce à l’activité du je, qui lui-même se constitue comme pouvoir.

Conjuguant temporalité et activité subjective, l’expérience de la poursuite de la vie qui nous fait voir un monde toujours nouveau est comparée à la façon dont un étant se produit toujours à nouveau à partir d’un étant préalable dans une activité subjective, qui s’avère immédiatement ne pas être limitée au sujet individuel. En guise d’exemplification, est en effet évoquée la création continue des biens culturels, dont il est souligné qu’ils ne se renouvellent pas moins dans le style de la stagnation millénaire qu’on prétend être celui de la culture chinoise que dans un style plus progressiste. Ce qui suggère qu’un monde (culturel) n’a d’existence que pour la subjectivité (ici, l’humanité) qui y œuvre. Subjectivité qui se présente donc tantôt comme fonctionnelle et créatrice pour l’obtention d’un monde, tantôt comme objectivement constituée à titre d’étant mondain.

Mais cette relativité subjective ne concerne pas que les biens culturels produits de l’action humaine. La nature, domaine d’être que notre action ne crée pas mais présuppose, n’en est pas moins relative à nous en tant que monde existant pour l’humanité présente. Et, de là, elle porte en elle une tradition historique renvoyant aux environnements passés des humanités passées. Au risque d’une certaine inconsistance, Husserl affirme, d’une part, qu’aussi loin que nous nous reportions dans le passé, tout monde prédonné est un monde de culture pour l’humanité qui y fonctionne, et que la nature en fait partie, d’autre part que la nature, avec ses particularités physiques et biophysiques, ses plantes et animaux, «traverse tout ce qui est historique».

Là-dessus s’enchaîne une remarque sur les animaux, qui ne fonctionnent pas comme co-sujets constituants pour notre monde, mais dont le rapport à leur environnement est dans une analogie décroissante avec notre rapport au monde. En revanche, le monde issu de la constitution reste celui des hommes.

Une page séparée déploie le concept de fonction. Toute objectité est corrélat de sujets fonctionnels, liés en une omni-subjectivité communautaire, laquelle est éternellement constituante pour le monde, tandis que les sujets individuels inclus dans ce fonctionnement général peuvent être ou non en fonction, selon l’alternance de la veille et du sommeil. Des indications sont ajoutées pour une réinterprétation du concept de fonction en terme d’orientation thématique.

II. En réponse à la question : comment le monde est-il pour moi ?, est évoquée l’orientation des actes vers quelque chose, orientation dont la description mentionne d’une part, le monde proche et l’horizon des extériorités spatio-temporelles non intuitivement conscientes, qui en donne toujours de nouvelles, d’autre part l’horizon de co-validité de tout non-je prédonné, auquel appartient le je non réflexivement donné.

Ici s’introduit le thème de la réflexion, que j’ai pouvoir d’exercer sur tout donné de manière à être donné à moi-même. Selon une dualité analogue à celle de l’orientation, la réflexion peut être directe et me donner le je comme directement orienté vers du non-je, ou redoublée et itérative. Toute réflexion de niveau supérieur contenant dans une modalité de validité réflexive ce dont le je a une conscience non réflexive comme non-je.

Une note marginale donne un aperçu sur la configuration du domaine des objets de réflexion : univers temporel ayant comme centre le pôle-je du maintenant d’où chaque acte (cogitare) surgit en un flux de temporalisation originaire, vie habituelle du je que la réflexion, qui en rend objectif le qua cogitatum, porte à l’actualité d’une connaissance perceptive.

Est évoquée la relativité de toute chose extra-corporelle au corps propre : il en médiatise les modes d’apparence et elles sont immédiatement altérables par mon faire subjectif, l’empire que j’exerce sur mon corps.

Le domaine du non-je comporte d’autres je, comme moi-même orientés vers le monde, lequel a aussi pour eux un domaine du non-je.

Aux pages 4, 5 et 6, une suite de notations abordent le thème du rôle des kinesthèses dans la traversée des apparences et l’identification des choses comme unités dans le changement. Le corps propre est désigné à la fois comme système d’organes pour la perception et comme mu dans l’action (je saisis, je soulève, je heurte). Est notée la dualité de l’événement selon qu’il se produit de soi-même ou par mon action, et dans le premier cas, qu’il est ou non voulu ou que les choses déjà là mais volontairement modifiées demeurent dans une forme que d’elles-mêmes elles n’auraient pas eue. Les formes typiques des choses sont associées à leurs usages typiques. La conformité des choses à des buts me rappelle leur histoire en provenance de mon action ou une histoire semblable, de sorte que le monde du non-je a une empreinte subjective.

Le fait qu’un corps extérieur soit appréhendé comme corps propre indique l’existence d’un autre je.

Sous le titre «le monde comme notre monde», la suite du ms concerne la théorie de l’intersubjectivité. Y est notée la corrélation en vertu de laquelle tout monde est un monde pour une unité humaine, pour laquelle il possède son identité. Du cercle de plus en plus étendu de ces humanités, et des humanités étrangères, la réflexion me place au centre, ce qui, moyennant un réseau complexe de modalités de médiations intentionnelles, fait du nous et du je individuel en son sein le support du sens d’être du monde. Excepté que l’objectivation du sujet comme homme dans le monde dissimule et maintient dans l’anonymat la subjectivité qui fonctionne comme porteuse de toute valorisation.

La structure d’horizon de l’humanité connue, qu’environne un horizon d’humanités étrangères inconnues, soulève la question de l’unité du monde pour cet ensemble d’humanités. Si la nature se constitue nécessairement comme leur Terre unique, noyau de variation des changements corporels, chaque humanité a sa nature humanisée comme noyau de sa culture.

Comme pour parer à une tentation de relativisme, il est alors rappelé que les sciences, quelles que soient leurs conditions factuelles, ne valent pas pour nous ni pour leurs créateurs comme simples faits de notre monde de vie, ni comme croyances des hommes de notre temps sur la base de nos traditions, etc., mais comme “vérités objectives concernant le monde lui-même”. Sont aussi évoquées les conditions idéales de cette reconnaissance de validité : l’autorité reconnue aux experts, l’humanité cultivée européenne, l’État et ses lois, l’école publique, conditions qui impliquent une certaine normativité de la vie nationale qui fait qu’on a quelque chose à apprendre de la science et qu’on doit se régler sur elle.

Sous le titre “le national et le supra-national” allusion est faite à la présence d’horizon d’une vie communautaire dans la vie privée, celle des parents morts ou des descendants non encore nés dans la vie contemporaine. Le spécifiquement national (l’allemand) ne se dégage que sur un horizon supra-national. Structure qu’on retrouve à tous les niveaux d’humanité : les enfants appartiennent au monde humain non au même titre que les adultes qui en sont les seuls porteurs, mais comme objets d’éducation, les infirmes, comme objets de soins, etc.

Dans ce contexte, Husserl avoue qu’il devient difficile de distinguer entre le fait en sa particularité contingente et la généralité nécessaire qui est celle de la stratification corrélative d’une humanité et de son environnement doué d’un sens unitaire pour elle. La famille est d’extension variable, chaque classe a l’horizon des autres classes et indirectement leurs valeurs, dans la mesure où ses membres ne sont pas à la fois fonctionnaires et bénéficiaires de l’accomplissement d’une fonction.

Les métiers artisanaux lui paraissent posséder la généralité fonctionnelle requise : le cordonnier n’est-il pas pour chacun le sujet d’une obligation dont chacun peut évaluer l’accomplissement ? L’embarras est qu’il n’a pas une compréhension claire du rapport de sa fonction à la totalité des buts.

Abordant les valeurs culturelles, humaines ou nationales, Husserl observe qu’elles renvoient à notre humanité vivante, et que les productions en question doivent viser un type de buts tels qu’ils puissent être poursuivis par chacun dans la communauté.

Viser un but et par là se communautariser apparaît ainsi essentiel au vivre.

Un échantillon d’exemples de coutumes donne occasion d’en relever les caractéristiques de conformation à une normalité et d’intentionnalité volontaire.

III. L’entrelacement interpersonnel de la poursuite des buts dans la vie communautaire, où l’orientation de chacun vers l’environnement passe par l’intermédiaire des autres, impliquant la possibilité que les intérêts d’autrui empiètent sur les miens, est le thème qui amène à réélaborer le concept de monde en rapport à la propriété. Les choses du monde valent comme propriété ou comme n’appartenant à personne. L’appropriation doit être publiquement communiquée (la réservation dans le train). La possession durable et la disposition habituelle en décident antérieurement à sa fondation par la loi étatique. Les limites de cette propriété pré-juridique, dont la conservation dépend de ma force. La propriété apparaît toujours corrélative de la volonté : volonté générale avec la loi de l’État, volonté individuelle au niveau pré-juridique. Plus, des allusions à l’échange, l’amour et la serviabilité.

IV. Cet ensemble comporte d’abord un texte de 21 pages intitulé «le monde comme idée - corrélat du fait de l’avoir à l’esprit de façon conséquente». Le monde vaut pour moi comme un univers de choses réelles. J’ai constamment un champ de perception de choses immédiatement présentes ainsi qu’un horizon d’inconnu, un flottement d’indéterminité de choses antérieurement perçues que je me remémore ou de choses que je m’attends à percevoir. Que le monde vaut comme déterminé en soi en fait un noyau de déterminité que cerne un horizon obscur de possibilités antécédentes en cours de réalisation et de possibilités incompatibles avec celles-ci en cours d’exclusion. Le monde est une idée infinie, la forme ontologique de toutes possibilités de détermination. La forme catégoriale des choses n’est pas celle de données définitives, mais d’un remplissement concordant en devenir. La chose est impensable sans horizon (3). Les «choses devant moi» sont des valeurs d’être, des remplissements continus d’esquisses, dans un flux constant de relativité à ma vie valorisante. Que cette vie elle-même reçoive une place dans le monde comme ma vie mentale et que les esprits des autres en soient un mode d’“altération” est une chose difficile à comprendre (4). En y pensant, je trouve autour de moi l’environnement familier de choses persistantes, et cependant je continue de vivre et les choses de recevoir de moi leur valeur d’être selon leurs divers styles ontologiques, formant avec toutes les autres une coexistence universelle (5). Le monde est pour moi constamment valable et d’une teneur de choses constamment changeante. Son auto-donation est l’anticipation d’une concordance universelle par une constitution subjective (6). Le je est constamment centre d’activités, il a pouvoir de décision sur l'être et le non-être par une pratique réalisatrice ou une prise de connaissance vérificatrice. Chacun de ses intérêts comporte un intérêt pour l’être et le non-être (7). Malgré les désillusions, j’ai toujours eu un monde doté d’une valeur stable (j’ai depuis des dizaines d’années le même bureau dans la même maison, à Fribourg, en Allemagne, etc.). L’univers de l’étant coexistant tient bon (8). Ce mode d’existence du monde pour moi n’a jamais été questionné ni fondé. Le quelque chose vers quoi je suis orienté se tient dans un horizon d’orientations possibles qui dévoile sa stratification interne noématique et ontique lorsque j’y pénètre en les actualisant (9). Ce dévoilement d’horizon, poursuivi avec le secours des connaissances d’autrui, représente déjà une “connaissance théorique conséquente”, prodigieusement différente de l’idéalisation mathématique. En dépit de ma certitude que tout ne peut pas être apparence et d’une constante intention de concordance, la totalité ayant valeur d’être est seulement relative (10). Jamais nous n’avons un étant définitivement certain. Toute finité est relative et ouvre sur un progrès possible vers de nouvelles finités. Différence entre cette ouverture de l’intérêt de connaissance théorique et la vie pratique, dont les intérêts ont une fin (11). L’idée d’un étant absolu en soi complètement et définitivement connaissable, identiquement déterminable pour chacun, est née d’un intérêt théorique inédit, aussitôt devenu thème pratique d’une connaissance scientifique du monde (thème de la philosophie au sens de la tradition grecque) (12). Du scepticisme provient l’empirisme des données, qui change le sens du relativisme des visées d’être en un absolutisme des données subjectives et de leurs formations complexes. Contre-sens d’une méthode qui présuppose la subjectivité connaissante sans tirer au clair le tissu de ses effectuations de valeur où les relativités prennent leur sens relatif (13). Ignorant le rôle de la subjectivité dans la conception d’un être théoriquement vrai, et sa recherche au sein d’une communauté scientifique, on ne dit pas comment on doit en venir à considérer séparément les données à partir desquelles prétendument tout ce qui “est en vérité” devrait être “expliqué” (14). Si le scientifique explique un processus naturel, l’historien le devenir d’une personnalité historique, c’est sur le sol des présuppositions, dans une situation vitale typiquement européenne, qui donnent sens à son projet (15). Les explications sur le sol de formations de sens de haut niveau à la manière de la technique des sciences sont des effectuations pratiques appartenant à un même espace des buts, projets, actions, œuvres, institutions, méthodes, etc. (16). L’analogie entre les contextes motivationnels des explications en permet le transfert méthodique des résultats sans réeffectuation de compréhension, mais il n’y a pas de technique universelle qui puisse remplacer le monde de vie par une construction (17). Chaque pratique présuppose le monde prédonné avec ses buts et ses biens. Les sciences, étant issues d’un humanité fermée et limitée, ne peuvent donner une explication universelle (18). Par rapport à l’anticipation de la connaissance d’un monde naturel absolu, expliquer veut dire qu’il faut construire une ontologie naturelle a priori et que tout donné empirique est à connaître comme index de l’absolu correspondant (pas au sens de l’explication causale) (19). L’universalité de la science positive s’oppose à sa propre particularité en tant que formation culturelle (20). Détruisant l’idéal d’une ontologie objectiviste universelle comme système déductif ordine mathematico, la phénoménologie de la subjectivité transcendantale constitutive du monde garde la mathématique et la science de la nature comme formations motivées de la subjectivité transcendantale (21).

Á cet ensemble en sont associés deux autres plus restreints (7 p. chacun). Le premier est intitulé «le monde factuel». Notre mutuelle compréhension au sujet des choses sensibles suffit à notre survie, mais ne nous amène pas à idéaliser une science de la nature mathématique comme guide vers l’infinité de leurs structures (la structure cellulaire de notre corps) (22). Interprétant le ciel comme monde lointain, nous idéalisons nos capacités de mouvement et de perception, rendant homogènes le proche et le lointain grâce à une extension mathématique à l’infini, puis vérifions nos prévisions dans l’environnement intuitif normal. Autant que le monde, cette idéalisation concerne les subjectivités pour lesquelles il vaut comme unique et identique en soi (23). L’auto-conception universelle de la science objective représente un niveau supérieur à la relativité de la vie mondaine, mais qu’en est-il de l’homme (24) ? Toute connaissance, commune ou scientifique, est connaissance dans le monde. Prédonné veut dire valant déjà à l’avance. Toute prise de connaissance a comme horizon un sol de connaissabilité. Même si le savoir préscientifique a une valeur subordonnée et que seul le savoir scientifique a une valeur de vérité définitive (25). Les scientifiques renvoient à ce qui est reçu dans leur cercle comme “généralement” valable («on» est dans «les cercles de la physique» d’accord que...). La “scientificité” est un projet pratique. On ne peut indéfiniment  médiatiser les jugements scientifiques au sein de la science actuelle. Les premières vérités des sciences ne sont pas dans un espace vide, mais s’intègrent à une pratique immédiate qui présuppose le monde (26). La science a des fondements pour une part scientifiques, pour une autre pré et non-scientifiques. Un domaine d’étant non questionné en vigueur pour celui qui y vit. Toute formation cognitive est une teneur particulière dans la couche prodigieuse du non fondé (27). Toute science positive présuppose des sujets dans une connexité empathique ayant un monde commun grâce à une communautarisation des valorisations. La science est une certaine culture : celle de la connaissance objective et définitive (28). Tout dans le monde est scientifiquement cultivable, thème possible d’un questionnement scientifique. La science est l’effectuation d’une subjectivité qui se demande à propos de tout étant comment lui donner la valeur d’un étant objectif (29).

Le second s’intitule : «Le tout début d’une connaissance du monde : le monde comme valeur constante de la vie de conscience». Outre le fait de vivre simplement dans le monde, on peut avoir à l’esprit tantôt ce monde comme univers des réalités tantôt les modes de sa validité (30). Dans la poursuite de l’expérience, une valeur d’être se change en apparence, une anticipation se confirme ou se rature, que ce soit dans la vie subjective ou intersubjective. Mais à travers toutes ces variations de valeur, un monde unique et identique se maintient constamment en vigueur (31). Cette commune valeur d’unité est le pôle idéal des modes d’apparences, elle implique l’idée anticipée d’un en soi identique jamais donné à l’intuition, un a priori pour le monde (32). La vie de conscience du monde est vie de valorisation et de connaissance, éventuellement dirigée vers la vérité objective théorique. Dans l’apparence l’être s’anticipe et l’être à peine confirmé se dégrade en apparence (33) : dans cette relativité infinie, l’idée d’un monde connaissable. Retour à l’idée cartésienne ego cogito cogitatum. (34). Le je et le nous. Rôle des autres comme co-porteurs de la valeur du monde par complémentation et correction (35). Corrélation du monde et du nous. Le monde a une structure formelle invariante a priori, l’ontologie du monde comme “apparition” (36). Le monde pur et simple, univers des divers onta, est un corrélat subjectif variable à l’infini, mais dans cette variation il a une structure invariante (37).

B I 16

Comporte une première partie intitulée «Le monde actuel et pratique» (8 p.). L’intérêt y est centré sur le vis-à-vis du monde et de notre occupation en lui comme champ de disponibilité. Ce champ inclut les autres comme agissant dans leurs propres sphères de disponibilité. La disponibilité pour celui qui y vit est un mode de donation du monde (1). Sont disponibles le physiquement proche, l’autre homme et moi. La langue emploie le mot disponible (vorhanden)  pour ce qui existe réellement dans le monde. Husserl désigne par là le mode subjectif en vertu duquel j’ai quelque chose comme vis-à-vis (2). Dans une pratique individuelle ou collective, le disponible est ce qui se présente comme matériau à traiter et comme moyen approprié (3). Chaque association de personnes forme une personnalité supérieure autour d’un projet et au sein d’un environnement pratique, sa sphère culturelle particulière. Un peuple a aussi une existence pratique, comme association d’hommes en des activités imbriquées au sein d’un environnement et dans l’horizon d’un projet (4). Un peuple forme une humanité close en sa culture dans la mesure où tous les commensaux ont le même environnement pratique actuel, qui recouvre les biens, la langue et les coutumes (5). Un monde commun suppose une compréhension mutuelle générale, non la compréhension particulière du monde pratique de chacun. Même les théories scientifiques sont disponibles comme formations pratiques. La multiplicité des autres est là pour chacun : communication (6). L’environnement chosal non personnel inclut la culture, comprise comme résultat d’activités personnelles. Les hommes façonnent le monde comme sujets pratiques et aussi eux-mêmes, dans la mesure où ils sont les uns pour les autres objets d’activités. Dans l’État les buts sont unifiés par une volonté universelle. Subjectivement, les choses sont ou culturelles, ou matériaux pour des buts, ou non pertinentes (7). La choséité du monde est le précipité d’intentions humaines. Le monde pratique est humain : les hommes y sont sujets et objets d’activités. La “nature” est d’abord matière première de “significations”. Chose et personne : le matériau ultime. Tout ce qui est est issu de mon et notre activité (8).

Á cet ensemble a été apporté un supplément (14 p.) en septembre 1934 : L’humanité, corrélat transcendantal du monde, est le nous actuel des adultes en communauté empathique avec les générations antérieures (9). Dans la mesure où ce que chacune produit va comme héritage à la suivante, toutes les personnes sont dans une connexion intrapersonnelle. La remémoration reconduit chaque personne au monde de son enfance, distinct du monde pur et simple qui est celui des adultes. Les nourrissons n’ont pas encore de monde (10). Historicité du développement de chacun, du sein maternel à l’âge adulte, historicité de l’être ensemble des adultes, comme mouvement constant de constitution du monde (11). Les étapes de l’historicité posent problème : l’homme préscientifique n’en a pas moins une représentation du monde déterminée par la science dans la mesure où son monde a été démythifié (tradition grecque); tandis que nos scientifiques, qui connaissent le passé «comme il s’est réellement passé», ne savent rien du monde qui est le leur (12). Avec les animaux nous pouvons avoir une communauté empathique, dans la mesure où sans être sujets de notre monde, ils lui sont rattachés par le détour de «leur représentation du monde». Á chaque espèce sa socialité, son environnement et ses adultes supports de valorisation (13). Dans le monde nous trouvons les corps et dans les corps propres l’expression de l’esprit, l’esprit localisé; cependant, ce n’est pas de cet esprit humain que le monde est corrélat, mais du je transcendantal, seul fonctionnel pour sa constitution (14). La nouvelle science naturaliste a déposé l’esprit des personnes individuelles sur leur corps comme couche particulière de symptômes et a traité sérieusement la localisation en développant une psychologie psychophysique. Toutefois, si l’on ne peut pas rattacher la vie intersubjective d’une communauté aux corps physiques de ses participants comme “corps propre” pour un “esprit communautaire”, cela concerne aussi la communauté subjective qu’on doit attribuer à chaque organisme comme système de cellules, donc la vie subjective de l’homme qui règne dans son corps propre organique au point de vue de sa fondation dans l’organisation “sociale” des cellules, intérieurement unifiées dans son organisme en couches de fondation auxquelles correspondent les organes extérieurement distinguables (15). Le monde est-il un organisme ? La simple réflexion donne le je et nous comme hommes; l’attitude transcendantale donne le nous transcendantal support ultime de valorisation centré dans mon ego (16). Le monde pour nous ego transcendantaux implique le monde pour nous, hommes dans le monde de l’attitude naturelle des sciences humaines (17). Le monde pour nous n’est pas construit à partir des aperceptions de chacun, mais est une valeur subjective qui ne concorde pas forcément avec celles des autres, excepté que d’habitude chacun a le même monde, quels que soient ses modes subjectifs d’apparence. Sans être thème de description systématique, il est constamment disponible dans l’attitude naturelle des sciences humaines (18). Mais, jamais avant la phénoménologie transcendantale sa description scientifique n’a été envisagée comme tâche (19). Des recherches étendues sont à faire sur la relativité des objets aux actes et des actes aux affections en provenance du monde prédonné (20). La saisie d’un incident suppose un champ perceptif ou mnésique graduellement éveillé quant aux choses qui s’y détachent de l’arrière-fond. Des choses se détachent “parce que” des données se détachent dans les champs sensoriels (21). Nous en revenons ultimement à des intérêts instinctifs, limite initiale de leur constante transformation au cours du développement individuel en un système plus ou moins unifié chez l’homme adulte et de leur communautarisation en un intérêt intersubjectif supérieur (22). La réduction phénoménologique met au jour l’ego transcendantal effectuant la valorisation de toutes les aperceptions du monde (23).

B I 17

Ms de 35 p., intitulé «Conscience du monde, conscience du nous, conscience de soi», daté du début de mars 1933. Dans la mesure où je suis conscient du monde comme monde pour chacun, le monde a une relation essentielle au nous, communauté de compréhension des hommes renvoyant à soi (1). Toute expérience de moi-même renvoie à mon expérience immédiate, qui a la certitude de l’autodonation de son objet : je suis donné à moi-même en original (2). Outre la perception de mon présent propre, j’ai constamment mes convictions (jugements, etc.) dans le présent secondaire de leur reconnaissance comme familières (3). Elles se fondent sur la sphère du flux vécu immanent avec le pôle je comme centre, que déborde la conscience de mon être passé (4), et la préillustration du présent anticipé. Je suis concrètement le je suis, et pas seulement la sphère des vécus et son pôle je (5). Cette sphère n’est que le noyau d’un horizon qui la déborde où des faces non présentées de moi-même viennent à se présenter : mon être mondain et ses propriétés psychophysiques (6). Mais est-ce qu’il n’y a pas une différence fondamentale entre l’expérience de moi-même dans laquelle je saisis mon propre être pour moi et cette expérience de moi-même comme réalité objective (7)? Dans la vie préscientifique, l’expérience de soi s’inscrit dans l’expérience d’un monde dont le sens d’être ignore la distinction entre une nature purement corporelle et l’esprit qui y fait son apparition (8). Faute d’avoir clarifié le sens de cette distinction, les philosophes ont été incapables de distinguer entre sciences de la nature et sciences humaines. L’attitude scientifique implique une abstraction thématique limitant l’intérêt pour chaque objet à son extension spatio-temporelle et aux propriétés “sensorielles” qui s’y étendent. Chaque partition de l’extension conserve les propriétés extensionnelles (9). Les propriétés spirituelles des êtres animés comme unités psycho-physiques sont non-extensionnelles. La distinction relative entre objets et qualités renvoie à une distinction absolue et à des objets, substrats absolus de qualités (10). Le monde a la structure d’un univers de tels substrats liés entre eux par une causalité universelle en laquelle des liaisons provisoires forment des complexes (11). L’homme est une sorte d’objet qui a “son” corps, le corps propre, et par là, une place et une durée uniques. L’esprit est-il lié au corps en une chose temporaire, comme des corps célestes en un système gravitationnel ? Pas de mot dans la langue pour désigner ce par quoi l’homme diffère d’un corps. “Sujet” = substrat (12). “Personne” est extensible aux animaux. “Je” est un pronom personnel dans la communication. Science des hommes “en tant qu’hommes” pourrait désigner l’anthropologie, — s’il n’y avait pas déjà une science de la nature appelée anthropologie “physique” (13). Dans l’attitude normale de la vie, contrairement à celle des sciences de la nature, nous accommodons toujours sur le substrat subjectif comme totalement autre que celui de la res extensa (14). Nous pouvons considérer théoriquement, mais aussi pratiquement, l’homme comme simple corps animal plutôt que comme personne. L’homme existe comme corps et comme personne, l’un aussi lontemps et à la même place que l’autre. Cette connexion n’est pas une pluralité de corps liés en un substrat de propriétés fondées dans celles des corps composants (système d’étoiles) (15).Bien qu’objet d’intérêt exclusif pour l’abstraction, un substrat supérieur porte en lui le sens d’être et les qualités des substrats inférieurs (16). L’univers est une connexion totale et fermée d’objets concrets. Le préjugé du déterminisme naturaliste est que la nature forme un univers réel pour soi du fait qu’on peut faire abstraction de la subjectivité (17). L’abstraction est thématisation spéciale du concret. On peut relativiser le monde, p. ex., à l’espace représenté comme rempli par les figures géométriques (18). L’attitude naturelle n’accomplit aucune abstraction. Si l’être homme signifie une concrétion, comment la res cogitans et la res extensa y sont-elles “un” ensemble sans être les parties d’une concrétion supérieure ? On peut concevoir un corps humain ne manquant d’aucune propriété psysiologique, mais mentalement “mort”; en revanche, l’esprit est unilatéralement inséparable (19). Possibilité d’une attitude thématique conséquente dirigée vers les personnes comme telles : une “anthropologie” pure. Les sciences humaines sont-elles une science de l’univers des personnes dirigée par l’idée d’un esprit universel (20)? L’epoché des données naturelles dans l’attitude dirigée vers l’esprit d’un homme nous donne les modes d’apparence de la nature pour lui (21). Cette recherche purement personnelle peut être étendue à son expérience de la communauté et de la tradition. L’attitude personnaliste contient toutes les autres, y compris l’attitude naturaliste des sciences (22). Paradoxe de la réobtention de la nature comme corrélat d’une valorisation personnelle et collective (23). Pour la science et la psychologie naturaliste : réalité pour soi du corps, hétérogénéité de l’esprit et liaison causale; pour la recherche personnaliste, la nature devient “formation” de l’esprit (24). La nature n’est rien d’autre qu’une unité de valorisation dans notre vie et notre pratique scientifique (25). L’attitude personnaliste dévoile ce qui est caché dans l’attitude naturelle (26). La clarification du sens de la nature comme corrélat de conscience laisse dans l’obscurité l’individuation spatio-temporelle des personnes par leur corps (27). D’un côté, le monde des personnes n’est pas spatio-temporel, mais porte en lui la nature avec sa forme spatio-temporelle comme formation intentionnelle; de l’autre, les corps de notre environnement sont irrécusablement là pour la perception, même lorsque nous ne sommes dirigés vers aucun d’eux (28). Dualité des possiblités du devenir conscient d’un objet, comme corporel ou comme personnel, dualité habituellement inclusive, mais éventuellement exclusive (30). Qu’en est-il de cette unité du monde et des objet qui autorise une pareille dualité thématique (31)?

Suit une annexe à la p. 19 : Nous avons une expérience relativement immédiate de l’être animé chez les humains et les animaux supérieurs, une analogie décroissante avec les animaux inférieurs et les plantes. Les organismes ont une typologie fixe par espèces (32). Du fait de la régularité de la provenance des individus à partir d’autres et du devenir des espèces, les organismes forment un monde en soi. Corporéité et subjectivité relèvent-elles de la substance d’une réalité individuelle, ou de ses déterminations (33)? Le corps peut devenir purement physique, mais l’individualité de l’esprit dépend du corps (34). Le monde, sol présupposé de toutes les attitudes, naturaliste ou spiritualiste (35).

B I 18

Daté du début mars 1935, intitulé «L’environnement orienté», se réduit à des notations rapides qui nécessitent une exploitation plus détaillée 

D’abord l’orientation individuelle. Le ici fixe lorsque mes kinesthèses de la marche sont au repos n’a pas encore d’orientation déterminée. La station debout normale y contribue par les différences droite - gauche, avant - arrière, dessus - dessous. Mais aussi mon pouvoir de pivoter en revenant à ma position initiale par rapport aux choses au repos du champ perceptif qui se présentent identiquement au retour de la même position et orientation. Le moi autour duquel l’environnement est orienté est le moi qui ai corporellement ma position, ce qui veut dire pour le corps propre lui-même comme corps être à une place de l’espace. En guise d’étape ultime de constitution, Husserl semble opposer les contributions respectives du changement de l’orientation (passif) et du mouvement du corps, mouvement qui se présente orienté.

Le nous étant un mode subjectif, la question de l’orientation se repose pour ses diverses formes. La famille a avec la maison son lieu fixe dans l’espace et tout autour, avec le jardin et les champs, son monde orienté (1). L’habitation ou le séjour dans une ville implique une orientation par rapport à ses environs (Fribourg). Introduisant la patrie comme mode subjectif, Husserl superpose à la dimension spatiale du rapport au monde «à partir d’ici» la différence anthropologique de l’autochtone et de l’étranger. La tribu est la communauté où toutes les familles trouvent leur orientation par rapport à un monde communautaire, que le commerce peut étendre à un monde commun aux autres tribus (2).

Retournant à l’orientation individuelle, et au pivotement, on note que j’y parcours les “directions spatiales” comme subjectivement ordonnées autour de moi. Est évoquée la question de la synthèse des orientations momentanées en une orientation unique par le déplacement et de l’unification de l’espace primordial, de là, celle de la synthèse intersubjective de l’espace commun. Est ébauchée une description de la constitution perceptive des choses par le mouvement (externe ou propre, passif ou actif) et les unités d’apparitions qui s’y laissent identifier. Mais si la fixité de ma position définie par le repos kinesthésique donne aux choses leur “lieu” dans un environnement normalement stable (3), le mouvement reste à constituer.

Suit une nouvelle ébauche où s’éclaire le rôle du pivotement. Si j’exerce mes kinesthèses des mouvements des yeux, notamment, sans bouger ni me retourner, j’ai une constitution optique des unités d’apparences dans le champ perceptif. Si je fais intervenir la kinesthèse du pivotement et de l’arrêt, j’obtiens un changement des champs perceptifs et leur synthèse en un champ circulairement fermé à partir d’unités constituées d’ordre supérieur. Toutes ces unités d’apparitions localement ordonnées forment un ensemble fixe de corporéités extérieures qui sont chacunes à leur niveau rapportées à ma posture kinesthésique et à mon corps propre. Indépendamment de ce jeu, celui-ci a sa propre constitution (4).

Le se déplacer opère le changement et la synthèse des champs perceptifs en un environnement perceptif orienté à partir de l’espace clos de la chambre et de l’espace ouvert du ciel au dessus de moi, de la terre sous moi. Le lever du soleil à l’Est, son coucher à l’Ouest, y déterminent les directions célestes à partir de chez soi (respectiv. sa ville, son pays). Un tel mode d’orientation primitif de l’environnement à partir de soi-même a précédé la découverte de la terre comme territoire humain universel (5). Le primitif n’accède pas au champ perceptif ouvert, dont l’horizon anticipe un champ perceptif se continuant de façon homogène. Pour parvenir à “notre” monde, de nouveaux motifs constitutifs doivent entrer en action (6).

B I 19

Ms de 10 p.. Date approximative : 1935. Titre : «La critique de Descartes». La possibilité du non-être du monde de l’expérience ne veut pas dire qu’il soit réellement douteux (1). La suspicion peut porter sur des connaissances mathématiques apodictiques comme sur les sens. Laissant indécidé l’être et le non-être du monde, nous effectuons une epoché concernant son être (2). Sans accorder valeur au monde de l’expérience, on prend comme thème l’expérience qui le donne et la subjectivité transcendantale. Mais la phénoménologie ne s’interdit pas de juger de l’être du monde, puisque l’investigation de la subjectivité transcendantale conduit à la constitution intentionnelle de l’étant (3). Le monde mis hors circuit retrouve une valeur d’être, et les jugements des sciences positives sont ressaisis dans une perspective de corrélation (4). L’époché ne m’a pas fait perdre le monde. M’établissant spectateur non participant, je garde sous les yeux ma vie et le monde qu’elle porte en elle comme visé (5). Ambiguïté possible concernant l’epoché : le suspens du jugement peut se faire dans l’attente d’un fondement ou ne concerner qu’un être particulier (6). Même le suspens de la croyance à l’être du monde peut se faire dans l’expectative d’une décision définitive. En fait, le but de la phénoménologie n’est pas de fonder théoriquement l’être du monde, ni de donner une meilleure justification aux sciences positives, mais d’être science de la subjectivité transcendantale où tout ce qui est pour moi prend son sens d’être (7). Les sciences positives ont le monde de l’expérience comme fondement infondé. La philosophie doit maintenir en question l’être du monde tant qu’un sol n’a pas été trouvé sur lequel cet être puisse être décidé (8). En dévoilant le sens d’être du monde caché dans la vie naturelle, la connaissance transcendantale conduit du préjugé au jugement sur le monde au sens d’une vérité sur l’être absolu (9). En un premier temps, l’idéalisme transcendantal clarifie le sens d’être formel de tout étant comme idéalité transcendantale. En un second temps, le développement des disciplines ontologiques régionales mène à la réalisation d’une philosophie concrète (10).

B I 20

Sous le titre «La critique empirique de l’expérience et sa critique transcendantale», ce ms (20 p.) remonte aux vacances d’été 1923, à part une introduction de 1925 : Les sciences n’ont sans doute pas le fondement ultime et indépendant d’une science universelle, mais, vu l’infinité de l’être, on ne peut pas commencer autrement que par un domaine limité (1). Cependant, comme dès le départ elles établissent des généralités, sur l’espace, le temps et le mouvement, qui embrassent la nature en général, il n’est pas exclu qu’elles parviennent à une science universelle du tout de l’être (2). La question est de savoir si le but que visent les sciences est le fondement absolu d’une telle science universelle (3).

Les modalités de l’expérience : cas normal, la certitude, sa biffure, son inhibition, l’intention de décider le doute (4). La vie pratique et l’expérience quotidienne ont besoin de certitude : la critique y pourvoit à la résolution de chaque motif de doute (5). Même si la critique des sciences empiriques procède à une critique plus générale de l’expérience, notamment du jugement prédicatif, elle présuppose le sol de l’être et de l’expérience (6). La subjectivité et les processus de connaissance sont présupposés par toute critique (7). Même si l’on considère l’expérience dans son ensemble en se disant qu’elle me présuppose, moi ou un autre homme, comme subjectivité connaissante, on présuppose encore l’existence du monde (8). La possibilité de corriger les illusions pour revenir à la vérité fait partie du style de notre conception naturelle du monde. L’existence du monde est présupposée comme allant de soi dans l’interprétation de la subjectivité connaissante comme humaine. Une critique radicale de la connaissance questionne le droit en vertu duquel ce monde-ci, et en général un monde quelconque, est attesté dans l’expérience comme étant vraiment (9). La critique de l’ensemble de l’expérience modifie ma croyance à l’objectivité des choses de l’expérience normale en mettant en question leur être (10). Mais cette croyance n’a pas disparu sans laisser de traces, l’être subsiste dans l’être en question, la critique de l’expérience suppose que je l’aie (11). L’inhibition porte sur le simple jugement : «ces choses sont», mais pas sur le jugement réflexif concernant l’expérience comme fait du vécu : «j’ai l’expérience de ces choses» (12). Ce n’est pas le fait que je juge de telle ou telle manière de ce dont j’ai l’expérience, qui est en question, mais le droit en vertu duquel je le fais (13). La critique sert à atteindre une vérité scientifique, c’est-à-dire des jugements qui ne soient pas des convictions fluctuantes mais s’attestent avec le caractère normatif du droit (14). Différence entre les faits de la vie cognitive et la norme du droit. La réduction phénoménologique nous ramène à la sphère des présuppositions de toute justification de connaissance : la subjectivité transcendantale, être originaire pour tout être (15). Ne sont enregistrés comme scientifiques que les jugements qui présentent le caractère de la justification absolue; tous les autres sont des faits, thèmes de recherches justificatrices. L’attitude apriorique éidétique transpose le fait dans la sphère de la possibilité, possiblité pour des actes de connaissance d’être justifiés (16). Pour être radicale, une critique de la transcendance (la connaissance objective) présuppose une critique de l’immanence (l’être subjectif). Mais pour pouvoir critiquer la possibilité générale d’une expérience du monde, je dois avoir des expériences comme possibilités réelles (17). Dans la pure fantaisie, nous pouvons imaginer l’expérience de quelque chose qui nous donnera une telle possibilité dans la forme de la généralité avec ses possibilités de variations typiques (18). H. déclare vouloir tenir un registre de la connaissance justifiée et construire une science authentique. Bien que la critique modifie l’expérience irréfléchie en mettant son droit en question, modification qui se retrouve dans le jugement réflexif sur cette expérience, je peux toujours retrouver l’expérience et le jugement directs précritiques (19). J’ai la constante possibilité d’effectuer ou d’inhiber ma vie subjective naïve, passée ou présente, et de consentir ou non à ce qu’«il y a» dans son expérience : attitude naturelle — attitude du spectateur non participant (20).

B III 9 (oct.-déc. 1931) Le problème de l'acte.

P. 2:

Il ne faut pas se laisser déconcerter par le contraste entre actes de connaissance et actes de la pratique agissante, parce que dans l'activité du Je, il n'y a de différence qu'entre le niveau de l'activité, avec son effectuation constituante toujours nouvelle, et le niveau du déja produit qui lui sert d'arrière-fond.

1) la genèse d'un étant dans l'horizon du monde est une pseudo-pratique;

P. 3:

2) le Je, étant éveillé, est actif dans l'aperception toujours nouvelle, par laquelle il a l'expérience d'un étant dans l'horizon de la "conscience du monde". La pratique du connaître en fait partie, avec toutes les couches de l'agir qui juge et confirme les jugements. La saisie de l'étant dans la simple expérience en est la couche inférieure.

3) le connaître est au service de la pratique "agissante", car l'étant a toutes sortes de possibilités d'être autrement qu'on peut réaliser de façon créatrice, conséquence du fait que le monde est en devenir à partir de l'activité constituante.

Continuité du vécu - interruption d'un acte par modalisation.

Ex: le linge suspendu qu'on voit comme un esprit ou un pendu.

P. 4:

Les mouches sur la fenêtre, comme des oiseaux dans le jardin.

Ce qui est d'abord saisi comme "a" devient douteux, et finalement on dit: "ce n'est pas a, mais b". Le "ce" exprime une certitude d'être ininterrompue: le "général" d'une chose.

Ex: j'achète une pomme en la prenant pour une pomme de l'espèce a, et je me rends compte qu'elle est de l'espèce b.

L'acte unitaire de la position se divise. Ce qu'on tient à présent concorde par certaines couches, ne concorde pas par d'autres, avec ce qu'on retient encore.

P.5:

 Le monde comme constitué par le Je, l'être du monde comme valeur sédimentée et pouvant être restituée, mais aussi comme constitution de valeurs nouvelles.

Le fonctionnement du Je, comme orienté vers un but. Visée persistante. Le réalisé et l'acquis continuent de valoir pour le Je.

1) ce qui se constitue comme Je-personne;

2) ce qui se constitue en face du Je comme monde: monde des buts et des moyens, sur lequel on dispose, "dans" lequel on vit...

P. 6:

On est un Je identique du fait qu'on a en soi les habitualités pour chaque avoir.

L'identité du Je et l'identité du sens - double polarisation constante.

Ce qui fait le "monde", c'est le Je dans son activité et ses modes. Il crée d'abord le sens d'être.

Le Je dans sa genèse comme Je des actes, de la visée, de l'éducation, des valeurs.

P. 7:

L'autre Je - comme dans l'ego: dans sa vie et son agir, temporalisé dans l'extériorité.

Analogie avec la remémoration: les activités remémorées sont encore "en" moi comme modifiées. Son activité, comme quasi la mienne. L'analogue de la réactivation de ma propre activité antérieure. Le témoignage de l'autre soi étant en moi. Notre inséparabilité et notre interpénétration.

P. 8:

Je suis inséparable de ce monde et des autres, comme eux, de moi et du monde.

Le ce-vers-quoi, l'être-à quelque chose, y tendre, viser, s'efforcer de. La protention comme remplissement intermédiaire du but.

P. 9:

Le "présent vivant originaire", en lui le Je se tient et demeure constamment, le seul unique dans le changement constant des affections. Point source originaire du flux phénoménal, lui-même sans cesse s'écoulant et traversé par le flux. Le centre des actes, le Je comme l'actif; constamment affecté et actif dans le maintenant; constamment saisissant et constamment retenant. La rétention concerne toute la "largeur" de ce qui s'écoule du maintenant originaire - la "saisie" uniquement le point source originaire.

Etant production et temporalisation, le flux est continuité de rétentionalité - la continuité du passé rétentionnel se tient en lui comme corrélat intentionnel.

P. 10:

Au moins deux "couches" dans le présent de la temporalisation: celle qui est sous-jacente au Je et celle du Je. Plutôt que les couches d'un tout - je trouve le champ du Je et le Je en ce champ en "vivant" dans son pouvoir, y compris celui de réfléchir grâce à la mise au point sur le "Je fais".

Tout ce qui fait son entrée dans le maintenant originaire entre dans la temporalisation, se transforme rétentionnellement, et ce qui est rétentionnel subit à son tour cette transformation. Dans le maintenant originaire du Je, le flux de ce qui l'affecte fait son entrée en mode originaire. Mais également le saisir en mode originaire. Le Je subit lui aussi la transformation dans la temporalisation inactive rétentionnelle.

P. 11:

Le "flux" se distingue du "s'écouler", comme suite temporelle continue, extension des modalités temporelles des juste passés, dans l'écoulement desquelles "apparaît" le temps permanent. C'est en rapport à lui qu'on peut parler d'un présent "antérieur", et dire: J'étais Je. Ce "j'étais" présuppose le "Je suis" du présent, dans lequel seul je suis réellement, et accomplis des actes de remémoration.

Moi comme phénoménologue - le champ du monde, monde en flux, fleuve des "apparitions de". Je peux identifier chaque unité dans l'écoulement par la répétition.

P. 12:

Les kinesthèses externes appartiennent aux apparitions de choses - les kinesthèses internes à l'intérieur.

J'accompagne, j'éprouve le changement du phénomène "son". Je peux couper dans l'écoulement, en détacher des flux distincts, les comparer, etc.

Tout ce que je "sais", je le sais comme Je qui accomplis des actes, originairement: saisir - retenir. Mais pas deux modes de comportement: un acte de perception est la saisie du contenu de l'impression originaire.

P. 13:

En quel sens le saisir est-il un acte de transformation? Le saisir demeure identique dans la temporalisation. Mais l'un unifié appartient au Je permanent, qui tient l'appréhendé et a encore sa prise sur lui.

Je suis le Je qui tiens ferme et persiste de l'unité associative originaire du présent qui tient ferme et persiste. Dans le flux de ce présent vont les actes qui jaillissent du Je. La transformation temporalisante du "Je saisis" ne concerne pas son acte positif de position, mais chacune de ses phases d'écoulement.

Le flux modal, appelé "présent", contient et ne contient pas le Je:

P. 14:

Bien que tout ce qui est dans le flux coule, le Je ne coule pas, mais il fait, il pose une proposition, et ce faire est un faire sortir de soi créateur de ce qui, à nouveau, s'écoule, à savoir les actes. Ceux-ci, faisant leur entrée dans le flux, ont leur entrée en action et leur écoulement ultérieur.  Mais le Je ne s'écoulant pas est celui qui met à exécution, et tandis que l'acte s'écoule, le Je perdure dans l'effectuation de sa position. L'orientation du Je vers une unité perdure avec lui.

Difficulté: le "retenir" voudrait dire que le saisir perdure dans l'appréhendé et ne se transforme pas dans son but.

Le Je met un acte "en jeu", et le conduit d'une phase à l'autre: c'est un "processus" d'écoulement, un devenir. Mais l'acte n'a pas un simple être temporel, il vaut pour moi dans la continuité de ses phases comme dans le maintenant. Si l'acte est processus présent, son passé est encore mon acte.

P. 16:

Dans le maintenant permanent j'effectue continuellement.  Et quand enfin l'acte est passé, demeure présente mon effectuation de sa rétention ou remémoration.

Je n'ai pas d'abord l'acte, puis  un peu de ma valeur que je poserais sur lui. Il est comme mon acte, mon valoir, mon saisir, ma rétention.

Dans le temporalisé j'ai: 1) l'unité de durée ontique constituée dans la transformation des modalités temporelles: le perçu dans ses modes d'apparition; 2) le Je orienté vers l'unité ontique.

P. 17:

Un rayon d'acte saisit constamment la nouvelle impression originaire, et continuellement chaque rayon d'appréhension s'enfonce dans la rétention, et une impression nouvelle s'y joint . La transformation de l'impression originaire s'étend comme étendue d'un passé récent, dont le terme est le maintenant de l'impression originaire, qui avec celle-ci forme le présent.

Ce qui s'exprime dans le "J'ai une expérience continue": si nous nous en tenons au présent fluent, il est le flux des apparitions et de leur temporalisation dans l'identification des unités apparaissantes. Le s'étendre de la continuité temporalisante, ayant la durée temporalisée comme corrélat. Le rayon de l'acte s'élargit à toute l'étendue du temporalisé.

P. 18:

C'est seulement dans la mesure où il est encore valable à présent pour moi que la perception donne valeur d'être à ce qui dure. La phase d'impression originaire nouvelle n'est phase originaire de ce qui dure maintenant que dans la mesure où l'ensemble de ce qui est advenu vaut actuellement pour moi. Mon Je suis n'est pas seulement dans la phase ponctuelle d'effectuation d'un acte, mais il est dans une effectuation continue avec l'extension temporalisante de cet acte.

Le "présent" temporalisant originaire inclut la temporalisation de l'acte qui jaillit du point originaire maintenant, et l'ensemble de cette temporalisation est elle-même réellement acte.

P. 19:

L'acte est dans le "Je suis en train de faire", "Je suis encore actif", tout le temps que je me tiens dans le point maintenant et que je fais jaillir cet acte.

Effectuer l'acte, c'est être orienté par des apparitions vers de l'apparaissant; être actif, c'est s'occuper de quelque chose. Dans le cas le plus simple, la perception d'un donné hylétique immanent, le je "active", pour ainsi dire, l'extension temporalisante, dans la mesure où il est affecté par quelque chose qui jaillit du point d'impression originaire.

P. 20:

Le je se dirige vers l'impression qui jaillit maintenant et reste dirigé en avant de façon primaire sur ce qui fait son entrée comme impression neuve, en même temps qu'il reste dirigé de façon secondaire sur le "tout à l'heure", et par lui sur ce qui demeure identique.

Mais l'affectant est déja unité constituée. Dès le jaillissement de l'impression originaire, la constitution, de "passive", devient active. Le je active l'unité en se dirigeant sur ce qui jaillit et en retenant le juste appréhendé. Le moment de l'affection contient déja sa rétentionalité.

P. 21/22:

Toute cette passivité temporalisante doit nécessairement être accueillie dans une activité modifiée, qui rayonne vers l'arrière.

La rétention, elle, croît dans le flux de l'acti