La Voie du Milieu dans l'école chinoise Tiantai

Aux environs du sixième siècle de notre ère, le premier patriarche de l'école Tiantai, le Maître chinois Huiwen*, découvrit le passage suivant lors d'une lecture du Traité de la Voie du Milieu de Nagarjuna : " Ce qui est produit par des causes, Cela, dis-je, est identique à la vacuité. C'est aussi identique à de simples mots. C'est en outre le sens de la voie moyenne ". Auparavant, du fait de ses recherches personnelles, Huiwen avait déjà conçu le principe de la non dualité de l'être et de l'environnement*. A la lecture de cet aphorisme, il s'éveilla immédiatement au sens que Nagarjuna y donnait, à savoir: trois angles de vue étaient nécessaires pour percevoir l'aspect réel des choses. Le premier concerne la vacuité qui révèle le caractère " égalitaire " ou la " non différenciation " inhérents aux multiples phénomènes. Le second concerne la conditionnalité, qui explicite le monde des différenciations individuelles ou l'agencement de " simples mots ". le troisième est celui de la vérité " médiane " éclairant la totalité des phénomènes sous tous leurs aspects.

Autrement dit, ce qui est produit par des causes est identique à la vacuité, est identique également à la conditionnalité et c'est en outre le sens de la voie du milieu. Il apparut alors à Huiwen que la véritable nature des choses, ou voie du milieu, ne s'exprime que dans l'éternelle vacuité et conditionnalité des phénomènes. (13) Du reste, concernant la prise de conscience du Maître Huiwen, quant à la véritable Voie du Milieu vis à vis des deux vérités de la conditionnalité et de la vacuité, nous lisons dans le dictionnaire Hôbôgirin: " Ce qu'il faut remarquer, c'est que cette théorie considère la vraie signification de la voie du milieu comme une négation et une illumination des deux vérités qui la précèdent, et que, du point de vue de la véritable voie du milieu, toutes les existences sont absolue par-delà ces deux vérités, en tant que leur nature n'est pas l'objet des mots ou des concepts ". (14)

Cette prise de conscience, relative à l'aspect réel des phénomènes, fit qu'en conséquence, le deuxième patriarche de l'école, Huisi*, reçut des mains du Maître Huiwen la doctrine de la " triple contemplation " et celle, en découlant, de la " pensée unique ". (15) De ce fait, le concept de la véritable nature des choses (shixiang) s'est élaboré dans l'oeuvre du successeur de Huiwen: Huisi. Pour ce dernier, les trois aspects de la réalité (ku.ke.chu) sont identiques l'un à l'autre et ne peuvent être appréhendés séparément ou graduellement. Autrement dit, toute chose ou dharma est vide d'en-soi fixe parce que produit par les circonstances, et de ce fait exprime une existence temporaire indubitable. Le fait qu'il soit vide et temporaire constitue sa vérité médiane. Dès lors, la véritable nature des choses ne peut donc être percue que dans le monde phénoménal. (16) Cette théorie de la véritable nature des choses , résultant naturellement de la perception de la non dualité de la matière et de l'esprit*, atteint son plein épanouissement avec le troisième patriarche de l'école Tiantai, Zhiyi*, qui sut systématiser le courant de pensée provenant de Nagarjuna, de Huiwen et de Huisi son maître. (17)

Sur la base de son propre éveil, Zhiyi, dans le Maka Shikan, enseigne une méditation pour percevoir le " royaume de l'insondable " interprétée tantôt comme l'unification des trois vérités en un seul moment, tantôt comme " Une pensée trois mille* " (ichinen sanzen). L'unification des trois vérités de la conditionnalité, de la vacuité et de la " médianité ", selon l'école Tiantai, consiste à percevoir que chacune de ces trois vérités contient en elle les deux autres. Les trois vérités sont comprises dans tout phénomène, et chacune découle naturellement de l'observation " médiane ". Selon Zhiyi, en saisissant dans une seule pensée cette unité, on efface simultanément les trois catégories d'illusions tout en acquérant les trois sortes de sagesse. Tel est le principe dans son application ultime.

Plus généralement, les trois sortes de sagesse permettant graduellement de dépasser les obstacles des vues, du phénoménal et de l'obscurité fondamentale sont, selon l'ordre croissant établi par Zhiyi: - la sagesse éveillée à la conditionnalité: l'existence illusoire est la vérité vulgaire (ke), ce monde est soumis à d'incessants changements, donc les phénomènes sont vacants (ku); - la sagesse percevant la vacuité: la vacuité est la vérité suprême (ku), ce monde est vide d'en-soi fixe, mais le fait de l'existence momentanée des êtres et des phénomènes implique le retour à la conditionnalité (ke); - la sagesse éveillée à la voie du milieu exprimée par tous les dharma: la non-vacuité est la vérité du milieu (chu), les multiples phénomènes sont forcément l'aspect réel.

Dans une même analyse du réel, Shakyamuni explique effectivement en filigrane de ses propos: " Les dharma n'existent pas tels que les profanes les veulent. Sâradvatiputra demanda: comment, ô Bienheureux ces dharma existent-ils? Le Bienheureux répondit: Ils existent en n'existant pas. Ne pas savoir ainsi est ignorance ". (18) " Les dharma n'existent pas tels que les profanes les veulent " nomme le non-éveil et l'obstacle consécutif énoncé plus haut par Nagarjuna, concernant la butée de l'existence et de la non-existence. Selon notre approche, " existent " se réfère à la présence réelle et conditionnelle des phénomènes, " n'existant pas " indique la non fixité de l'état et les infinies possibilités d'évolution inhérentes à chaque forme, " savoir ainsi " est la sagesse sans égal du Bouddha. " L'ignorance " nomme, quant à elle, toutes les représentations masquant la voie du milieu qui, seule, permet une perception aboutie du monde phénoménal. Ces trois sortes de sagesse découlent, en principe naturellement, de l'engagement physique et mental dans la voie bouddhique. Elles furent d'ailleurs énoncées sensiblement dans les mêmes termes par Nagarjuna dans son Daichido Ron. (19)

En premier lieu, la sagesse résultant du fort sentiment de la précarité des choses, bien qu'en adéquation avec un aspect de la réalité observable et de ce fait pouvant guérir certaines souffrances dues à l'attachement, ouvre sur la vacuité (ku). Elle est dite " vulgaire " pour son incomplétude. Elle qualifie, lors de la progression individuelle sur la voie de l'éveil, les états d'auditeur* et d'éveil par les facteurs*. En second lieu, la sagesse issue de la notion de vacuité est parfois dite "suprême" parce qu'elle calme les souffrances provenant de la vision de l'effrayante conditionnalité des choses et des êtres. Cependant, comparée à la vérité de la voie médiane, elle même est considérée comme " vulgaire " puisqu'elle tend à désubstantialiser l'infinité des phénomènes. Elle ne devient sagesse de la non-vacuité qu'en retournant à la conditionnalité (ke) effective et incontournable des phénomènes. Cette sagesse bienveillante et adaptée exprime l'état de vie supérieur de bodhisattva*. Enfin, la sagesse de la "non-vacuité" ou sagesse de la voie du milieu perçoit, au travers des non dualités de la forme et de l'esprit, de l'être et de son environnement, le caractère ultime et hors le temps des phénomènes montrant dans la conditionnalité et la vacuité leur non naissance / non extinction. Cette sagesse est celle, sans égal, sans supérieur, de la bodhéité.

Cette sagesse est évidemment à l'origine de tous les enseignements délivrés par Shakyamuni durant cinquante années à partir de son éveil. C'est la raison pour laquelle, remarquant l'inclination naturelle de ses disciples à se satisfaire d'enseignements inférieurs et à se cantonner dans la superficialité, il déclara avec force: " Ces moines, nonnes, laïcs et laïques qui considèrent comme laids, impermanents, misérables, vides et dépourvus de soi les phénomènes non-produits et non-nés, je ne dis pas que ces gens stupides cultivent la voie, j'affirme qu'ils pratiquent incorrectement ". (20)

Dès lors, dans sa progression sur la voie de l'éveil, l'être postulant au stade de bodhisattva ne peut produire sa qualité de vie bienveillante qu'en mettant en application la sagesse du bouddha, au détriment de ses lectures partielles de la réalité. Voila ce que nous en dit Nagarjuna: " Le bodhisattva considère les dharma non-nés, non-détruits, ni communs ni non communs,... N'utilisant ni la vacuité ni la non vacuité, il croit de tout son esprit à la sagesse de l'Aspect réel détenu par les Bouddha... Saisissant l'Aspect réel des dharma, il utilise sa grande compassion et n'abandonne pas les êtres ".(21) " L'aspect réel des dharma" indique l'essence conditionnelle vacante et médiane de chaque forme, dont un commentaire dira: " Les caractères ne sont pas fixes et sortent du corps; l'essence exprime la réalité des choses ". (22) Le fait de " saisir " implique le désir d'adaptation à la réalité conditionnelle des êtres et la qualité de l'action effectuée. De cela il découle effectivement que le bodhisattva ne peut, " ni utiliser la vacuité " puisque insuffisante " ni la non-vacuité " puisque celle-ci est la résultante postérieure à son retour au conditionnel. La " grande compassion " exprime alors ce qui émerge en l'être engagé sur la voie bouddhique et relève de fait de la potentialité ou vacuité. Nous l'avons déjà évoqué, les dix états* étant inhérents à chaque forme, ils ne sont jamais figés et dépendent, pour l'humain, de ce en quoi il croit. L'expression " les êtres ", quant à elle, évoque les multiples phénomènes, et de fait, il est parfaitement illusoire d'envisager l'existence, à travers naissances et morts, sans ceux-ci. Telle est, dans l'enseignement provisoire, l'application théorique par l'être humain d'un aspect de la sagesse de l'Ainsi venu*.

Notons cependant que la sagesse du bouddha a pour origine l'éveil sans égal et sans supérieur, or, celui-ci est évidemment bien plus vaste que la définition exprimée par cette phrase de Nagarjuna. En effet, le grand objectif du Bouddha, la raison de son " apparition " en ce monde, est indiquée dans le Sûtra du Lotus: " Dès l'origine, je formai la résolution de faire obtenir le même éveil (que le mien) à l'ensemble des êtres ". Le commentaire de cette phrase par Gishin* indique clairement que la résolution de Shakyamuni remonte à un passé extrêmement lointain appelé par lui " l'origine ". Pour cette raison, tous les textes antérieurs au Sûtra du Lotus ne furent que des moyens provisoires préparant son enseignement. En effet, seul ce sûtra, dans la mesure où il traite de " l'origine " de l'éveil du Bouddha, représente la volonté ultime de tous les Bouddha dans les trois phases du temps. Au regard de cette réalité et jugeant de la profondeur respective des divers sûtra, le Maître Dengyo* constate également: " Le Sûtra du Lotus est le sûtra le plus difficile à croire et à comprendre parce que le Bouddha y révéla explicitement l'état qu'il avait atteint ". (23)

Effectivement, les Sûtra antérieurs au Lotus, comme certains points de vue de type spiritualiste, privilégient les représentations en l'esprit au détriment des phénomènes en tant que tels, accordant à ces images une qualité de réalité supérieure. D'aucuns, plus fort encore, étendent leur prétention jusqu'à considérer les phénomènes comme provenant de leur seul esprit. Le Sûtra du Lotus, par contre, exprime quant à lui la sagesse du Bouddha dans son adéquation non duelle avec l'aspect réel des phénomènes. Considérant ce Sûtra, Nichiren explique: " Les sûtra précédant le Sûtra du Lotus enseignaient que tous les phénomènes proviennent de notre esprit. L'esprit était semblable à la terre et les phénomènes étaient comparés aux plantes qui poussent dans la terre. Mais le Sûtra du Lotus enseigne que l'esprit fait un avec la terre, et que la terre fait un avec les plantes." (24)

De ce commentaire, il découle, dans un premier temps, les non dualités de la matière et de l'esprit, de l'être et de l'environnement qui, si elles sont ignorées, interdisent toute approche sérieuse de la réalité. Dans un second, que les phénomènes, dans leur efficience momentanée, existent indubitablement, et cette existence n'est atteignable ni par le contact direct, ni par les images en soi ou par la cognition. En effet, ces produits perceptifs physiques et mentaux sont, en fait, eux-mêmes phénomènes en dépendance. Ils ne peuvent donc " partager " ce dont ils ne sont qu'une conséquence forcément sélective. Il apparaît, de plus, parfaitement onirique d'attribuer au fait mental une quelconque primauté, dans la mesure où il est toujours postérieur au fait physique et qu'en outre ils ne sont pas deux. En outre, si " l'esprit fait un avec la terre, et que la terre fait un avec les plantes " il en découle que le fait du corps supportant la perception et les images d'objets perçus ne sont qu'une seule et même chose, " immobile " selon Shakyamuni. Dès lors, chercher une essence atemporelle produisant les phénomènescomme s'y essaient en vain les partisans d'un souffle originel, de l'esprit ou d'un dieu équivaut à nier sa propre causalité personnelle au profit du rêve, dans le rêve d'un autre " soi-même ".